战时返乡的传道者——1940年代废名的思想状况与乡土实践

　　《莫须有先生坐飞机以后》“开场白” 初刊《文学杂志》1947年6月第2卷第1期

　　废名画像

　　写作于抗战胜利、内战正在进行之时的小说《莫须有先生坐飞机以后》(1947-1948，未完篇，以下简称为《坐飞机以后》)，是废名在北平追忆之前抗战时期家乡避难生活、阐述自己所悟之道的作品。比起之前三十年代初的虚构小说《莫须有先生传》，废名强调它“完全是事实，其中五伦俱全……牠可以说是历史，牠简直还是一部哲学”[①]，这一方面提示我们，《坐飞机以后》很大程度上是真实叙述废名避难生活的一部自叙传，其中的主人公“莫须有先生”在接下来的讨论中一般来说即可被等同于废名本人;另一方面，作品中强烈的现实关怀和针对性、囊括万有的大文学观，使得这成为一部面对中国局势积极发言之作，也可看作是新文学传统中前无古人的一次文学试验。本文正是试图以这部小说为中心，参证于四十年代废名的几个思想文本，考察废名在抗战期间的思想面貌以及他以家长、教师身份参与的乡土社会实践。本文将思想的状态和在乡土社会中的角色扮演放在一起说，主要是基于这么一个认识，即个人和历史发生关系，很多时候并不是脱离社会网络的五四式独异个人与抽象的整体历史的碰撞，而应该是通过个人加入到具体社会关系中去实践，产生与历史的结构性关联。而人的思想认识和这种处身的结构是相互作用的。废名思考的是，作为一个现代中国的“读书人”，应该有怎样的世界观和人格，又怎样参与中国社会结构，安顿和教化百姓，尽自己的力量促进抗战建国。

　　但需要注意的是，这段抗战经历是战争胜利、废名“坐飞机”回到北平重新任教北京大学以后，对于避难生活的追忆。因为战争的胜利、生活磨难的洗礼、人生经验的不断丰富、思想的不断发展，这段“避难记”的言说时期，或许不免会带有追忆的后涉眼光，反映的更是1947-1948年间废名的思想状况，这一思想状况，是抗战以来他思想不断发展演进的一个集大成。书名《坐飞机以后》，而所写事实均发生在坐飞机回北平以前，其实就是对这一后涉眼光的暗示。坐飞机重回现代都市文明怀抱的废名，对于科学和人类幸福问题有着深切的忧思，与农民的朝夕相处让他更加信任通过以传统政治、生活观念的引导改造而解决中国问题，试图“鲁一变，至于道”。而历史再往前发展，这些思想勾连起的就是1949年春《一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话》这样的文章中的新变了。这样看来《坐飞机以后》和同时期的一些政治性的儒佛论文，可说是废名接触《新民主主义论》前思想独立演进的最成熟果实，这个成熟性的获得，来自于他抗战以来对乡土社会的参与和修行悟道，这些就是本文主要想梳理的方面。

一、“理”的参悟与废名的乡土教育实践

　　无论在自传性的《坐飞机以后》或《阿赖耶识论》等思想文本中，“理”、“理智”、“理性”这样的词都是高频词语。并非哲学从业者的废名，在词语使用上多有随意之处，致使这类词在文本中有多层含义。已经有研究者把这个“理智”与西方启蒙主义工具理性互通，从而认为其与“经验”对立，并且这种对立折射出的是西方和东方、科学和迷信、新和旧的对立。[②]这个说法是有文本根据的，[③]但“理”类词汇的全部内涵并不仅此一种，要理清废名的“理”这一较为核心的观念，则要回归废名四十年代留下的文本本身，做一种更细致全面的考察。

　　废名的《阿赖耶识论》1942年冬天动笔，1945年秋写毕于黄梅，1947年3月13日撰序于北平，集中展现了《坐飞机以后》发生的时段中废名关于世界本质的哲学思考，在其中他宣扬一套基于佛教而又有自家发挥的唯心世界观，认为“世界是心不是物”[④]。废名与此相关的一个重要思想是他反复阐说的“合内外之道”。《阿赖耶识论》序中申明：“所谓内外之分，是世俗的习惯，是不合理的。”[⑤]常情所认为的内，譬如梦境，外则譬如醒时经验的外部世界。而废名说道：“在你的梦里，色声香味触都是有的，而你说是假的，因为没有色声香味触的东西在外面存着，岂知这是因果法则有异，不是真实有异;是心有异，不是内外有异。梦时是汝的意识转，醒时是汝的意识同眼耳鼻舌身识一起转”[⑥]。可见在废名的唯心世界观里，没有唯物论者的内外之分，也就是外部客观世界和内部心灵的分别。

　　如果一切是心的作用，没有内部世界和外部世界的分别，则世界的万事万物究竟是什么呢?废名说：

　　世界是幻术，这个幻术是理智，一无所有而无所不有，便是“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”我最赞叹佛经上这样的话：“譬工幻师，造种种幻!”呜呼!孰能知此意!由理智而能知此意。宗教是理智之至极，世人乃以相名妄想去批评他。[⑦]

　　在《坐飞机以后》中，废名继续感叹：“理智是神，世界便是这个神造的”[⑧]，也是这个意思。由此，我们就能读懂《坐飞机以后》中废名对于理智的重要思考：

　　唯物的哲人以为推理是从经验来的，他不知道他的“经验”的含义便不合乎推理，正是理智所说不通的。经验正是理智的表演罢了。换一句话说，世界是理。理不是空的理想，小孩子便是理的化身了，他会发光明的。故他对着眼前的世界起推理作用了。从此他天天用功，中人以下向“物”用功，也还是推理，还是理智，他不知道他是南辕而北辙了，可怜以理智为工具而走入迷途，而理智并没有离开他，所谓道不远人，人之违道而远人。中人以上向“己”用功，便是忠，而忠必能达到恕，即是由内必能合乎外，内外本分不开的，所谓致知在格物。到得用功既久，一旦成熟，便是物格知至，这时世界是理智。中国的话大约还不能完全这样讲，但趋向如此，即是合内外之道。印度的色即是空，空即是色，受想行识亦复如是，完全是这样讲了。这里理智是一切。一切都是理智假造的了。知道“理智假造”的意义，才真懂得宗教。[⑨]

　　这是废名“理智”思想的较完整呈现，即是说人的理智可以向“物”用功，也可以向“己”用功。向“物”用功，则是唯物论者，西方的科学就是这个路向上的巅峰，而这样的理智就和西方启蒙时代倡导的“工具理性”相近。但是东方学问的精髓在废名看来，是中人以上向“己”用功，这就是中国的格物致知，这是要人认识“天理”而不是“物理”。[⑩]这种“理智”就完全不是工具理性，而是对内外世界的规定，是世界的万千幻化背后的真相。人的认识和修行的极致就是合内外之道，因为内外的一切在本质上说都是理智的幻象，“理”才是世界的根本。所以他感慨：“真善美三个字都是神。世界原不是虚空的。懂得神是因为你不贪，一切是道理了。”[11]

　　废名说：“圣贤觉世的功课便只是这一句：‘致知在格物’。我常想努力讲这一句话。这句话的含义，与科学的求知，恰是反对的方向，一是向内，一是向外。”[12]既然西方科学向物用功是低级的做法，则废名作为一个教师，在他的教育理念中对于是教授西方科学还是中国格物致知之学，答案也是明显的了。科学首先不是从中华文明自身历史和哲学中生长出来的，而是西方舶来品，故中国从事科学永远不能赶上西方，最多及格而已，也只求及格就行。并且废名还有一个看法：中华文明以儒家为代表是足以救世界的，儒家作为一种教化方案是真正可行的政治哲学，故中国还是应该从事自己的学问格物致知，即是中人以上向内用功。需要知道的是，废名对“格物致知”的看法包含他对于儒家由孔子到宋儒这条发展线索的认识。废名看来：“儒家本来是宗教，其中心事实便是‘天’。”[13]这个“天”(也称“天理”、“天命”)也就是儒家对佛教的“理”的另一种称呼，故格物致知求“天理”也就是对于构成世界的“理智”的认识。孔子是知有“天”的，故孔子追求：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎?”宋儒则进一步把这一点具体化了，“下学而上达”的方法便是“格物致知”。二程子专门说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”[14]可见格物就是不被“物”障惑，就是“求放心”。故而我们知道格物致知是废名所认同的宋儒对原始儒家“事天”的具体操作方法的补充。

　　把对“理智”/“天理”的追求贯彻到教学中，就有了废名独特的教学方法，即是“中国教育的课程应该以修身为主”[15]，是向内修养自身，而反对一切八股的教学思路。这一思路一方面让他看重小儿的天真性情自由发展，反对私塾，提倡西方现代卢梭式教育理念，有新文化人立场的延续，另一方面越来越坚决反对以黄梅中学战时教育为代表的“洋八股”教育。可以说，一切只重表面皮毛、缺乏诚意的态度，不得格物致知的中学根本，则无论来自传统，还是来自迷信西方，都是他反对的。

　　首先，我们来看看废名教育思考中对新文化的继承。新文化人的立场，表现在废名对于中国传统私塾教育的厌恶以及在乡间与腐儒等顽固旧文化人的抗争上。莫须有先生在乡下，先是在金家寨小学教国语，后来又在五祖寺中学教英语。五祖寺中学遣散后，他也曾在乡间设私塾教育农村子弟。教小学国语时，他与私塾教育针锋相对，用新式方法教语法、教白话文，乡间腐儒也起而攻击他，最后使他不愿再教下去[16];后来就算教起了英语，还跟教国语的老秀才常常争执于怎样的文章才是好文章、才应教给子弟。而在这一切之前，在莫须有先生来到乡下后不久，又曾经因为听到附近一个私塾的读书声而带着儿子纯去闯学，并且发了大通议论，回忆自己从前的私塾生涯，申诉传统教育的私塾是“黑暗的监狱”。他1947年的散文《小时读书》[17]，讲自己在私塾中怎样读《论语》，在不人道也不科学的教学方式下，儿童天真的心用自己的方式逃避和化解教育的损害，而后来这颗种子心到了莫须有先生上大学、接触西洋文学时便发展了起来，读乔治·艾略特的水磨故事“乃忽然自己进了小学了，自己学做文章，儿童生活原来都是文章，莫须有先生从此若决江河沛然莫之能御了，从此黑暗的世界也都是光明的记忆，对于以前加害于他的，他只有伟大的同情了。”[18]这和新文化潮流中著名的“儿童的发现”是相合拍的，其实是废名接受大学的新文化教育以后，建立起了自己批判中国传统儿童观和教育观的新文化人立场。后来在《桥》中废名更以诗意的笔墨写了主人公程小林的童年生活，这部分文章尤其为其师、新文化运动的倡导者周作人所欣赏，[19]体现了新文化人在西方儿童教育观的影响下普遍重新审视和发现中国儿童世界的心情。这种对儿童世界的珍重其实在四十年代的《坐飞机以后》中也仍然耀眼，莫须有先生对于子女慈和纯的怀着父爱的观察和描写最能体现这一点，比如在乡下两个孩子拾柴一节，儿童的天真游戏被赋予了审美和伦理的价值，成为构成废名所谓“欢喜的世间”[20]的重要内容。废名对于儿童之美的文学家的观察力，以及对于传统教育的厌恶，体现在比如他教国语反对八股家的文章写法，要孩子们“写实”，写自己生活中的欢喜，这就反映了他五四新文化人的立场。

　　其次，在佛教徒废名看来人有三世因果，文明亦然，故每个文明之间无法强同，甚至也不该和不能互相模仿，中国学习西方的皮毛是不可能变好的——这也正是从佛教唯识种子义所推出的，后文会再详述。正是有了这样的信仰，废名又由新文化人而成了一个“洋八股”反对者。这也就是为什么当莫须有先生在五祖寺中学教书时看到中学课程表要这样说：

　　本着这张课程表，中国必亡。何以呢?因为这是奴化教育。换一句话说，这个教育表示中国以前没有教育，现在有教育是学西洋的教育。外国语不用说得，是学西洋人说话。物理化学不用说得，中国以前所没有的。图画是西洋画。音乐是西洋音乐。体育也是西洋体育而是中国人的身体，而是中国人的懒惰。国文呢?这个倒不妨取法西洋，而偏不取法，一反小学的国语教学……[21]

　　可以看出，莫须有先生对于全盘西化的现代教育也是反感的。因为他说：

　　中国现在的学校教育学西洋教育……中国乃是换了一个题目而已，所谓洋八股。八股本是亡国的，教育而是统治阶级愚民的工具，洋八股则是自暴自弃，最初是无知，结果是无耻，势非如顾亭林所说的亡天下不可，即是中国的民族精神将因学校教育而亡了。[22]

　　废名对于西方皮毛的拒绝，对于传统的信心，归根结底还是来源于世界是“理”，西方科学向物用功走入歧途，而格物致知的中国学问可以穷究天理的观念。他教学方法中一个抵制八股的武器就是宣扬“写实”，这不只是一种国语教学作文法，还是一种健康人格的养成装置。[23]废名对于“写实”和穷“理”的热心，体现了他一贯的对于“内容”的“质实”的看重，这一点从三十年代《谈新诗》中认可新诗要有“诗的内容、散文的文字”、“当下完全”的观点开始，到现在教学中的“格物致知”理想，可谓始终如一了。

二、历史的思考与废名的“齐家”实践

　　在废名儒佛相杂、外儒内佛的思想状态里，对因果的思考以及由此一再申说的历史观念，是非常显眼的。废名的历史观是可以这样总结：每个民族都有自己的历史与哲学，或者说，每个民族的历史都是自己哲学的展开。诚如冷霜的论述：“文明首先不是取决于地理、物候、人种等物质性因素的彼此作用和相互生发，而是各自‘绝对理念’的自我展开。用废名的话说就是：‘各民族的历史都有其哲学的根据的，换一句话说，历史就是哲学，哲学就是宗教’，而各民族/文明之间的交往虽可能带来某些变化(如宋儒对佛教知识论的吸收)，但不会造成根本的改变。”[24]

　　废名为什么形成这样的史观，或许《阿赖耶识论》等思想文本里对种子义的阐述可以给我们一个参照。种子义的说法来源于佛教有宗菩萨，是对于世间因果问题的一个解释。种子是事物的因，是在事物的过程展开之前就已经规定好了的。种子义的道理看来抽象，但是一旦我们把它从抽象的佛理思辨转移到《坐飞机以后》中对文明的因果展开的思考，则废名的史观和文明观就可以清晰彰显了。中国的今天既是昨天的果，又是明天的因，中国的过去现在未来，都包罗在中国的种子里了，这个种子是中国独有的，其他文明不能具有相同的种子，是故文明间根本上不可能互相模仿而得对方精髓。另外须知废名这个中国文明不是指中国的人口、地理实体，而是指中国的民族精神，如冷霜所言，在这里有黑格尔式的“绝对精神”的意味。因为废名是唯心论者，相信阿赖耶识就是世界，所以民族的根本也是它的“心”。

　　那么也就难怪废名对家乡民俗古迹有着一种异乎常人的感情了。因为这些民俗古迹保留到今天，是民族精神的种子的生发，是历史遗物，进一步说是民族精神的示现。比如《停前看会》一章，写战乱之中废名做父亲还不忘带两个孩子到停前看会，欣赏民俗，教学生写作文也出“放猖”、“送油”一类民俗的题目，对于故乡的五祖寺也津津乐道，评说道：“就教育说，这个中学教育抵得当年五祖寺具有教育的意义吗?那是宗教，是艺术，是历史，影响于此乡的莫须有先生甚巨”[25]，而非常不满政府无视历史古迹，拿五祖寺办中学。

　　秉持着种子义，废名自然要破西方进化论史观，而有自己独特的历史见解。在《坐飞机以后》中，他自述不能担任小学历史教师的理由道：

　　莫须有先生不肯担任历史，因为他是一个佛教徒的原故。历史无须乎写在纸上的，写在纸上的本也正是历史，因为正是业，种瓜得瓜，种豆得豆。中国的历史最难讲，当然要懂得科学方法，最要紧的还是要有哲学眼光。中国民族产生了儒家哲学，儒家哲学可以救世界，但不能救中国，因为其恶业普遍于家族社会，其善业反无益于世道人心。……中国的命脉还存之于其民族精神，即求生存不做奴隶。宋儒是孔子的功臣，而他不知道他迫害了这个民族精神。中国的历史都是歪曲的，歪曲的都是大家所承认的，故莫须有先生不敢为小学生讲历史，倒是喜欢向大学生讲宋儒的心性之学。[26]

　　其中所谓“科学方法”，大约就是破进化论的唯识史观。中国的民族精神是求生存，宋儒教人死节，能懂二帝三王哲学而不懂他们的事功，是以破坏了民族精神。但这些都是中国民族内部的消长和困境，无须乎外力支援，改正也得从内部调整。废名在乡间，正是一个图谋此种内部改正的人。他找到的改正入口，就是与民族相始终的家族，于是他在乡下有志于修身齐家了，即是担任家长和户长。

　　废名在乡下是一家四口的小家庭，夫妻和一儿一女同住，故夫妇相处、教育子女都是日常功课。废名教育子女，以家训最见其用心。他与子女的问答，是老牛舐犊的父爱之情，也是把自己修行所得的大道理，用最简单有趣的方式传达给儿女。我们不妨看看废名对于家训的看法：

　　莫须有先生的家训可以教人信佛教，可以教人学孔子，比新文化运动时期受西方文学的影响因而兴起的恋爱至上主义要得人生意义多了。比教儿子信科学还要合乎理智。[27]

　　可以看出，废名在“家训”上面是灌注着他全盘的思考与信仰的，因为他自己信儒佛之道，对五四自由解放观念有反思，对科学持保留意见，所以他教育儿女也如是说。

　　日常生活中，他教两个孩子最多的就是“忍耐”，这也是他自己最以为重要的品德之一。女儿止慈喜欢洗衣服，觉得好玩，废名和太太一起纠正她：“人要能忍耐工作，不能只是好玩。”[28]后来有一次儿子思纯盼着吃芋头，废名讲给他孔融让梨的故事，也是要他学会忍耐。[29]“忍耐”也正是废名带有宗教色彩的人生智慧。“忍耐”是佛教的人格修养，对佛经的阅读大约是废名认识和赞同这个戒律的途径之一。到了四十年代，这个北京大学英文系科班出生的废名，已经在传统文化尤其是儒佛中浸淫很深，这时候他信奉“忍耐”，来自于他对于世界的基本认知。废名曾长篇大论地议论道：

　　西方的格言，“不自由，毋宁死!”莫须有先生笑其无是处。世界的意义根本上等于地狱，大家都是来受罪的，你从那里去接受自由呢?谁又能给你以自由呢?唯有你觉悟到你是受罪，那时你才得到自由了。……人唯有自己可以解放，人类的圣哲正是自己解放者，自己解放然后有绝对的自由，自由正是从束缚来的，所以地狱又正是天国，人生的意义正是受罪了。[30]

　　由此可知，在废名对世界的认知里，世界是地狱，苦难是常态，当你觉悟到世间苦的恒常状态，你就得道了，黑暗再不能障蔽你，你就获得了光明。那么，坦然于受苦，忍耐苦难，正是一种对人生本质清楚以后的智慧的态度。佛教传授给人的智慧是对苦难的洞见和忍耐，而不是起来推翻造成苦难的制度，因为世间皆苦，斗争是业的积累，觉悟才是光明。

　　除了忍耐，废名还教育子女要“不贪”。民国庚辰元旦，废名问纯为什么喜欢压岁钱，从其中生发出他的“不贪”说和“三世因果”说。废名说，不贪的心好比光明，贪则是障蔽光明的黑暗，黑暗只是障碍。从此可以呼之欲出的，似乎是这样一个结论：世界根本上是光明、是不贪、是善。废名另一处又欢喜赞叹大程子的话：“天下善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。”[31]可见世界根本上最切实的东西是“天理”，不好的东西都只是没有达到“中”，是过或不及。废名这样论述道：

　　世界是善恶并存，虽是善恶并存，善有因而恶无根，善不可消灭，恶则人心确乎是想去除。天理是善，而恶则势也，故恶亦是天理。[32]

　　这样的思想应用到人性上，废名就信仰孟子的“性善”说。人性本善，而非告子所说的“生之谓性”，本能、食色不是性是习，也是后天的障蔽。[33]而人在佛教看来是反复投胎的，其身上后天恶业的积累不是一世的事情，故得道也很难，需要人持续几世的用功修行。因此，《坐飞机以后》里常常提到废名的用功。废名写人们赞美莫须有先生生活上很能干，而莫须有先生对此的反应是：“莫须有先生最怕他贪着生活而失掉修行的意义”[34]。另一次莫须有先生向石老爹求助，希望帮他家找个住处，而话一出口心里的反应是：“莫须有先生仿佛感到自己的程度还不算够似的，向外面尚有所要求，要求租一个简单的房子，所以说话时的心情很是怯弱了。”[35]莫须有先生的“不贪”，不只是钱的问题，而是合于孔门问道，生活上“食无求饱居无求安”，甚至对于人间生活本身，也不可过于贪恋。

　　《坐飞机以后》就是以废名一家做难民下乡开的头。废名找到了金家寨小学教师的工作，于是这家人凭着亲戚借给的三元资本，来到了乡下亲戚石老爹家。一家人这时自认为难民，战战兢兢，到亲戚家也觉得不能不备礼，怕人家笑话家贫没礼貌。可是有意思的是，第一次和石老爹见面，石老爹就向莫须有先生谈起儿子季，求莫须有先生帮忙让季住学校，同时帮莫须有先生在本家农人顺处找到了住所。原来一入乡，莫须有先生在乡人眼里就另有身份了，乃是教师，乃是冯姓家族的先生。顶着这两个身份，莫须有先生便有了乡土社会的入场券，虽然最初他对这一点并不自知。在《卜居》一章中，写莫须有先生找房子住，他一开始以都市文明人的习惯向素未平生的乡下人打听租房，乡下人因为不认识他，故怀疑他是乡公所派来的侦察者，引起恐慌。后来石老爹按照乡下人的方式，帮他在本家农人那里轻易找到了房子，这让他第一次了解到了自己的乡土身份及其重要性。后来随着教书，随着在征兵问题上帮助本家农人，他逐渐接受了乡土共同体的归属。这种归属的建立其实也和中国乡土社会的生活方式有关。正如费孝通书中所引一位朋友的观察：“乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。”[36]中国农民安土重迁，乡土社会变迁节奏慢，人际网络较稳定，人和人之间是一个“熟人社会”，各自的角色都是清楚的，不比现代都市社会由陌生人组成。莫须有先生回乡下，也逐渐接受了乡土的人际方式。

　　废名回归乡土，首先是回归家族。他住在本家农民的房子里，接受他们的帮忙，在他们遇到困难的时候，也非常外行地尽力相助过。战前的废名可以说是个家庭观念不算太强的新派人，妻子甚至都送回黄梅，夫妻异地，废名在战前还住进了雍和宫。可是回到乡土社会，他作为一个拥有北大“功名”的读书人，就依照乡间传统成了冯姓家族的“先生”，是家族的头脸人物，受到尊敬的同时也担负有保护家族利益的责任。另外也同样是因为“读书人”的身份，他先后在金家寨小学和五祖寺中学谋到了教职，担负起教育乡村子弟的任务。家长、教师两个传统读书人的身份，废名全部获得了，也在认真扮演。因为深厚的儒家修养和绝不潦草敷衍的人生态度，他把儒家从个人修身到齐家治国平天下的贯通思维很自然地应用了起来，因此他的家族、教育实践，也就是凭读书人的身份地位和主观努力改造中国社会，挽救世道人心。我们不妨来看看他的一些重要尝试。

　　废名下乡，首先感到的就是家族制度的好处：莫须有先生在龙锡桥的住处问题是本家农人帮忙解决的;过年过节的时候莫须有先生一家和本家农人聚会，乡间传颂;水磨冲的避难之家也是靠了家族关系，往后山铺去时又是本家农人帮忙搬家、料理新居事宜。从家族中的互助、百姓各爱其家中他看到了家族制度对于凝聚乡土中国、安顿家族中的每一份子、让他们有所归属的作用。于是废名写道：“中国的家族制度诚然有其坏处，但这是命运如此，其好处却正是中国民族所以悠久之故。中国历史上有君主亡国，没有百姓亡家的。有夷狄亡中国，没有夷狄亡中国的家族的。”[37]可见废名认为家族制度在，则中国文明不会灭亡。

　　但是作为先是默认后是主动担当的户长，废名在关怀本家农民的最开始，却显得不得要领，这就是小说中花了一章篇幅书写的征兵一事。这件事突然降临冯家的时候，废名是完全不懂得的，因为“同莫须有先生一样一向在大都市大学校里头当教员的人，可以说是没有做过‘国民’。做国民的痛苦，做国民的责任，做国民的义务，他们一概没有经验。”[38]当初的城市知识分子作为一个新兴阶级，确实属于社会中上层，对于绝大多数中国农民的压迫到不了他们头上。而龙锡桥冯家三兄弟中的冯三记被抽丁一事，因为三记已经过了征兵年龄，这个征兵并不公道，故本家农人央求莫须有先生出面说话。废名这才切身体会到乡间豪绅对于农民的压迫欺凌有多么大。废名是读书人，而读书人在家族中，每每成为户长，家族里有读书人则可以在乡下不受欺负了。因为乡村社会已经形成了绅欺民的惯例，故莫须有先生自承为户长，帮助本家农人抵抗官绅了。然而这一次对于征兵的抵抗只是暴露了莫须有先生是一介书生，他徒徒有热肠沸涌，但没有绅士们的权谋，所以他的抗议也不起作用，仅仅是让本家知道这是一个有德君子而已。不过，莫须有先生的抗议虽然无效，在他自己的逻辑里他却仍然是成功的。因为通过这一系列事情，他完成了一种自我教育，接受了自己在乡土社会的读书人而为户长的角色，做了自己该做的事情，这种对于家族责任的承担比起之前事不干己的都市人态度，是一种成长。

　　在回归家族的过程中，莫须有先生深切地体会着、思考着家族的意义，他知道家族关系在乡土中国的切实性了。在新年留客吃饭时，农人都来给他磕头，这时候废名写莫须有先生的良心想道：“是的，我同你们有家族关系。我不能拒绝你们向我拜年，可见我同你们不是路人。‘先进于礼乐野人也，后进于礼乐君子也’，还是你们乡下人对，我一向所持的文明态度，君子态度，完全不合乎国情了，本着这个态度讲学问谈政治，只好讲社会改革，只好崇拜西洋人了，但一点没有历史的基础了!”[39]可见这时废名不仅感到家族关系的切实，还把它看成中国社会之拒绝西洋、走自己特殊道路的基石，中国社会可以由家族而凝聚成功，不必再从外部强加以实验性的各种社会组织。至此废名完全接受了家族的存在，并且尽力在更大范围内“齐家”，让农人感受到自己的一片关怀，用自己的德行教化本家，效果比如乡里人感叹的：“自从有莫须有先生到这里来住，这个地方热闹起来了，连凤也变了!”[40]

三、传道者的家国思考

　　废名在返乡以后，把自己定位为“读书人”，以读书人的修养和见识而做了家长和教师，因此他在《坐飞机以后》中的发言大多数主要针对的拟想读者是读书人阶层，这是一本读书人阶层的修身书，其中把中国之困局归结为“不是外患是内忧”，然后把这个内忧进一步归结为读书人的堕落，又对读书人的“良心”反复敲打。细细梳理全书，我们不难发现废名眼中的中国分为两个阶级，在各个方面他们的分别和对应关系可以简单归纳如下：

读书人——官——统治者——家长——教师

老百姓（农民为主）——民——被统治者——家庭成员——被教化者

　　这两个阶级是被废名鲜明地区别对待的，他说：

　　你们(口喊民主者——引者注)为什么不修身齐家治国平天下呢?你们为什么也同一般老百姓一样自私其家呢?老百姓私其家无害于国，老百姓私其家正是中华民族悠久之故，读书人私其家便足以亡国了，因为私其家便是贪官污吏，便争权夺利，便卖国求荣。你们作秀才的只要以天下为己任，你们只要自己良心发现，国事马上好转了。因为中国的百姓都在那里治，只要你们帮忙好了，所谓无为而治。[41]

　　为什么百姓可以私其家而读书人必须是有良心的君子?这和废名对于中国社会有机体的运作机制的认识分不开。因为中国的基本社会单位是家族，中国讲究“君子之德风，小人之德草”的教化力量，也就是说，中国的政治和家族、教育分不开。对于家人，当然不能严刑峻法，亲人之间互相讲礼，孝悌为本;对于师生型的理想官民模式，也是官教化民。这一切，都要求道德感化而非刑法禁止，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用废名的话说：

　　中国二帝三王都不是“君”而是家长，在另一方面孔子亦不是政治家而是“师”，做父母的与做老师的还用得着要权力吗?只要道德，只要礼义，而结果自然有事功。[42]

　　而在中国传统的价值观中，是有着一个众人信仰的理想读书人形象的，这个理想形象废名也深深相信，一再张扬：

　　真正的中国读书人是以天下为己任，不要老百姓举我做代表的，老百姓举我做代表我则是做官，不是己欲立而立人，己欲达而达人了。历史上中国真正的读书人曾有一人贪污否?他们怎么会贪污呢?他们都是哲学家，都是宗教家，天下岂有学问道德而不可相信的吗?你就是下愚你也容易答复这句话的，学问道德岂不可信，只是我们没有学问没有道德罢了。[43]

　　而现在，这种理想读书人却失落了。废名把这一情况归结为现代学校的唯物教育，唯物教育不承认有良心而要用制度限制人，所以教育出来的读书人都是小人儒。这也是废名的锥心之痛，他作为一个唯心论者，那么相信学问道德，认为世界的本质就是真理，而现在都是黑暗障蔽光明，个人和民族都不得解脱了。

　　之前说到中国社会以家族为基本单位，按费孝通的说法，中国乡土社会呈现出差序格局，即是说：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”[44]那么在国和家之间，一般老百姓私其家而不知有国也是社会学家归纳出的一种普遍现象了。连废名自己从儒家差等爱的原则出发，也认为这是合理的。当该起来抗战的时候，每家人都不愿儿子当兵。莫须有先生为三记兄弟三人写陈情信，希望免去他们家抽丁的义务。他一边写一边想着自己是否是因家族之私而妨碍国家呢?于是他这样想道：

　　莫须有先生的仁，最初好像是私。与国家制度有妨害，其实是公，修身齐家治国平天下一以贯之。因为天下无大公，故莫须有先生的仁最初好像是私，替家族讲人情，这个人情便是‘能近取譬，可谓仁之方也矣。’莫须有先生看见社会上有不平的事，怎能不说话呢?家族之间为什么不应该有感情呢?这都是自然的。国家社会就应该建筑在‘忠’‘孝’两个字上面，忠是对国的道德，孝是对家与社会的道德。这两个道德是绝不冲突的。凡属道德都不会冲突的。中国社会犹有孝，但中国社会不能表现忠，这确是中国最大的弱点，即如国家征兵，一般人民畏之如虎。畏之如虎，并非认征兵制度为苛政，乃是征兵之政行得不公平，黑暗，于是苛政猛于虎了。[45]

　　由此可见，莫须有先生一点也不认为家族中的人情之慈孝会妨碍国家凝聚，正相反，理想的国家道德正是家族道德的扩大，是人民各自爱亲人，然后“老吾老以及人之老”，推己及人而天下为公。所以家族是国家的基石，爱国是家族感情的延伸。只是当官吏腐败谋私利时，这个感情的推广道路被阻碍了。其实，就像传统中国人都知道尊君，到了民国中国人也已经有爱国观念。废名观察到乡下人纷纷以“天地国亲师位”代替了昔日的“天地君亲师位”，供奉起来。而人民的“国”的意识就像从前的“君”的意识一样，也有赖于读书做官者教化。即如中国的春秋时期，废名认为很好，因为鞌之战齐侯败了，狼狈而归，遇见齐国的女子问君安否，又问父亲，却没有问也在打仗的丈夫，这是教化良好的大国民。对于军人，则“孔子以不教民战为弃之，可见有能教民战的事实了。”[46]这和抗战时期中国政府“征兵实际上只等于一个‘掳’字，把人‘掳’去了，然后不当一只猪养”[47]形成了鲜明对比。废名在石老爹家看到的情况就是证明：

　　他(石老爹——引者注)一面招待莫须有先生一面心不在焉，心里有家事，而这家事都与国事无关，而这家事是保甲向他要钱要米。分明是国事，而与国事无关，而是家事。是的，甲长来要钱要米，也是为得甲长的家事来，因为他做了甲长他就可以不出这一份钱米了，他的家就可以省得这一份钱米了。保长则不是求省得，是求赚得，所以只有甲长是中国最廉洁的公务员了，而保长也是为得保长的家事来了。[48]

　　在中国国家本是上通下达的有机体中，理想情况下很大一部分靠教化、靠官取信于民来维持正常运作，现在“官吏”这个机体组织癌变了，带来了国家的灾难。这就是为什么废名在《坐飞机以后》中对读书人的品德如此痛心疾首，一再申说的原因。

　　大约是因为坚定信仰着佛教唯识宗的种子义，废名在抗战到《坐飞机以后》的写作时期一直坚定地相信各文明有其自己不同的哲学和历史展开方式。因此他对中国问题的思考，很要紧的一点就是始终立足于中国历史传统。比如官与民、读书人与农民这样传统中国社会中或许有一定合理性的阶级二分，并没有因为近代以来西方文明的东渐而在废名的眼中有所改变。他作为一个新文化人，本来可能应该算作新兴的阶层，但他把自己以及一切新旧读书人都回收到传统的读书做官群体中去了，这个操作或许不甚恰当，但很显出废名申言“这是中国的历史，新的理论都没有用的”[49]的信念——他想在他所理解的中国固有基础上改良社会。这种思路和后来诸如沟口雄三的“以中国为方法”有着暗合之处，也展现了某种独异的洞察力。

　　废名在《坐飞机以后》中同时展现出的对世界的自成一体的理解，以及主人公鲜明的身份感，和对于乡土事务的参与意识，是这部四十年代后期的小说非常不同于二三十年代废名小说的地方。无论是《桥》还是《莫须有先生传》，都是一个都市中来的闲人旁观乡土，无论是面对女儿的审美凝视，还是面对乡下老妇人的嘲人与自嘲，都是参与感并不浓厚的看戏人态度，而《坐飞机以后》的主人公则成了他生活的世界的一个必要部件，甚至是更为重要的存在——他以他的参与实践来执着地按他的思考改造世界。在今天的我们看来，他的大道理或许并不是那么地贴合中国实情，而更像是一个有正义感的读书人热肠沸涌，表达对中国的痛惜和期待。他的实践也是一个不会成功的对乌托邦的孤独召唤。但是在抗战烽火中孤独的沦陷区一隅，在生活的压迫和战乱的威胁下，依然保持了这种对真理的热爱，对国家前途的关心，实在不能不说是一个特立独行然而仍值得尊敬的“中国的脊梁”。

注释：

　　[①]废名：《莫须有先生坐飞机以后·开场白》，载1947.6.1《文学杂志》第2卷第1期，引自《废名集》，北京：北京大学出版社2009年版，第809页。

　　[②]相关论述参见段从学：《走向古典理性的启蒙——<莫须有先生坐飞机以后>新解》，《中国现代文学研究丛刊》，2015年第5期。

　　[③]应该说，当废名目睹日军暴行而感叹“事不可以理推”，“可有的事都是有的”(《废名集》，第826页)时，确实是战争的残酷超出了理性所能设想的限度，是理性主义认为人能凭理性实现文明进化这一观念的破产。而废名在路过王祠堂废墟时说的：“我们凭着理智所斥责的迷信，大约都是经验了。一个人的经验无法告诉别人的，世间的理智每每是靠不住的了。”(《废名集》，第986页)这两例都可以成为以“理智”为工具理性这种解读的文本依据。

　　[④]废名：《阿赖耶识论·阿赖耶识》，引自《废名集》，第1895页。

　　[⑤]废名：《阿赖耶识论·序》，引自《废名集》，第1836页。

　　[⑥]废名：《阿赖耶识论·阿赖耶识》，引自《废名集》，第1902-1903页。

　　[⑦]废名：《阿赖耶识论·真如》，引自《废名集》，第1905-1906页。

　　[⑧]废名：《莫须有先生坐飞机以后·民国庚辰元旦》，载1948.7.1《文学杂志》第3卷第2期，引自《废名集》第1002页。

　　[⑨]废名：《莫须有先生坐飞机以后·民国庚辰元旦》，载1948.7.1《文学杂志》第3卷第2期，引自《废名集》第1002-1003页。

　　[⑩]废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，载1947.8.11《哲学评论》第10卷第6期，署名冯文炳，引自《废名集》第1910页。

　　[11]废名：《莫须有先生坐飞机以后·民国庚辰元旦》，载1948.7.1《文学杂志》第3卷第2期，引自《废名集》第1011页。

　　[12]废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，载1947.8.11《哲学评论》第10卷第6期，署名冯文炳，引自《废名集》第1910页。

　　[13]废名：《孟子的性善和程子的格物》，载1947.8.14《世间解》创刊号，引自《废名集》第1924页。

　　[14]二程子此言转引自废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，载1947.8.11《哲学评论》第10卷第6期，署名冯文炳，引自《废名集》第1910页。

　　[15]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教英语》，载1948.10.1《文学杂志》第3卷第5期，引自《废名集》第1051页。

　　[16]关于放弃教国语的表白，比如小说中说：“真的，莫须有先生起先是在小学教国语，不久便改了，在中学里教英语，教算学，是他知难而退，否则就要受社会的压迫了。其实在小学教国语压迫便已来到头上了。”引自废名：《莫须有先生坐飞机以后·上回的事情没有讲完》，载1948.1.1《文学杂志》第2卷第8期，引自《废名集》第898页。

　　[17]废名：《小时读书》，载1947.5.5南昌《中国新报·新文艺》第29期，参见《废名集》第1445-1448页。

　　[18]废名：《莫须有先生坐飞机以后·旧时代的教育》，载1947.11.1《文学杂志》第2卷第6期，引自《废名集》第869页。

　　[19]比如周作人1928年写的文章《<桃园>跋》中说：“……特别是长篇《无题》(即《桥》——引者注)中的小儿女，似乎尤其是著者所心爱，那样慈爱地写出来，仍然充满人情，却几乎有点神光了。”引自《<桃园>跋》，1928.10.31作，收入《永日集》、《苦雨斋序跋文》，引自周作人著，钟叔河编：《周作人散文全集》第5卷，南宁：广西师范大学出版社2009年版，第507页。又比如周作人1939年写的文章《<桥>》中这样说道：“……可是我所最爱的也就是《桥》里的儿童，上下篇同样的有些仙境的，非人间的空气，而上篇觉得尤为可爱……中国写幼年的文章真是太缺乏了，《桥》不是少年文学，实在恐怕还是给中年人看的，但是里边有许多这些描写，总是很可喜的事。”引自《<桥>》，1939.1.22作，收入《书房一角》，引自《周作人散文全集》第8卷，第95页。从这两例可看出周作人对废名儿童描写的欣赏。

　　[20]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生动手著论》，载1948.11.1《文学杂志》第3卷第6期，引自《废名集》第1072页。

　　[21]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教英语》，载1948.10.1《文学杂志》第3卷第5期，引自《废名集》第1048页。

　　[22]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教英语》，载1948.10.1《文学杂志》第3卷第5期，引自《废名集》第1049页。

　　[23]关于作为废名的国语教学和写作原则的“写实”主张，笔者有拙文《从文章到天下——论废名的“写实”主张》专门探讨，本文中不再赘述。文章见《汉语言文学研究》，2017年第1期。

　　[24]冷霜：《建国前后废名思想的转变——以<一个中国人民读了新民主主义论后欢喜的话>为中心的考察》，《文学评论》，2016年第1期

　　[25]废名：《莫须有先生坐飞机以后·五祖寺》，载1948.9.1《文学杂志》第3卷第4期，引自《废名集》第1047页。

　　[26]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教国语》，载1947.12.1《文学杂志》第2卷第7期，引自《废名集》第889-890页。

　　[27]废名：《莫须有先生坐飞机以后·一天的事情》，载1948.4.1《文学杂志》第2卷第11期，引自《废名集》第962页。

　　[28]废名：《莫须有先生坐飞机以后·卜居》，载1947.8.1《文学杂志》第2卷第3期，引自《废名集》第849页。

　　[29]废名：《莫须有先生坐飞机以后·一天的事情》，载1948.4.1《文学杂志》第2卷第11期，引自《废名集》第958页。

　　[30]废名：《莫须有先生坐飞机以后·旧时代的教育》，载1947.11.1《文学杂志》第2卷第6期，引自《废名集》第864页。

　　[31]废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，载1947.8.11《哲学评论》第10卷第6期，署名冯文炳，引自《废名集》第1908页。

　　[32]废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，载1947.8.11《哲学评论》第10卷第6期，署名冯文炳，引自《废名集》第1909页。

　　[33]参见废名：《我怎样读论语》，载1948.6.28《天津民国日报·文艺》第132期，引自废名著，王风编：《废名集》，第1471页。

　　[34]废名：《莫须有先生坐飞机以后·卜居》，载1947.8.1《文学杂志》第2卷第3期，引自《废名集》第841页。

　　[35]废名：《莫须有先生坐飞机以后·卜居》，载1947.8.1《文学杂志》第2卷第3期，引自《废名集》第839页。

　　[36]费孝通：《乡土中国·乡土本色》，收入《乡土中国·生育制度·乡土重建》，北京：商务印书馆2001年版，第7页。

　　[37]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教英语》，载1948.10.1《文学杂志》第3卷第5期，引自《废名集》第1053页。

　　[38]废名：《莫须有先生坐飞机以后·关于征兵》，载1948.3.1《文学杂志》第2卷第10期，引自《废名集》第935页。

　　[39]废名：《莫须有先生坐飞机以后·留客吃饭的事情》，载1948.8.1《文学杂志》第3卷第3期，引自《废名集》第1024页。

　　[40]废名：《莫须有先生坐飞机以后·民国庚辰元旦》，载1948.7.1《文学杂志》第3卷第2期，引自《废名集》第1008页。凤是小说中废名的一个邻居农妇。

　　[41]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教英语》，载1948.10.1《文学杂志》第3卷第5期，引自《废名集》第1053-1054页。

　　[42]废名：《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》，载1947.8.11《哲学评论》第10卷第6期，署名冯文炳，引自《废名集》第1915页。

　　[43]废名：《莫须有先生坐飞机以后·莫须有先生教英语》，载1948.10.1《文学杂志》第3卷第5期，引自《废名集》第1052页。

　　[44]费孝通：《乡土中国·差序格局》，收入《乡土中国·生育制度·乡土重建》，北京：商务印书馆，2001，第31页。

　　[45]废名：《莫须有先生坐飞机以后·关于征兵》，载1948.3.1《文学杂志》第2卷第10期，引自《废名集》第943页。

　　[46]废名：《莫须有先生坐飞机以后·关于征兵》，载1948.3.1《文学杂志》第2卷第10期，引自《废名集》第944页。

　　[47]废名：《莫须有先生坐飞机以后·关于征兵》，载1948.3.1《文学杂志》第2卷第10期，引自《废名集》第944页。

　　[48]废名：《莫须有先生坐飞机以后·无题》，载1947.7.1《文学杂志》第2卷第2期，引自《废名集》第822页。

　　[49]废名：《莫须有先生坐飞机以后·停前看会》，载1948.2.1《文学杂志》第2卷第9期，引自《废名集》第918页。