《域外小说集》：作为方法的“东西瓯脱间”

摘要：

　　《域外小说集》并非既往认识的谈论“古怪偏僻”的“弱国模式”，实则具有“评骘文明”的独特维度，它体现了周氏兄弟的“否定性”文明史观，即一种有别于直线进化的，通过越轨、偏离等“否定形式”带动的文明发展状态。而作为方法的“东西瓯脱间”，展现了其对东西方文明论、文明权力结构本身的批判性，它具有释放“古国文章新生”的隐喻意义，追求一种不被历史传统、外来话语等辖制的“自决”地位。

关键词：

　　鲁迅，“东西瓯脱间”，《域外小说集》

“否定性”文明史观

　　1902年初，日本《学灯》杂志发起一场“十九世纪欧美杰作”的问卷调查，其中第五个问题“十九世紀後半の傑作(十九世纪后半期杰作)”，明治文学界受邀作答的有评论家上田敏、作家德富芦花等，投票结果从高到低依次为：(一)左拉《卢尔德》、(二)左拉《罗马》、(三)柯南·道尔、(四)埃德蒙·戈斯、(五)安德路朗、(六)布雷特·哈特、(七)史蒂文森、(八)梅瑞狄斯、(九)约翰·莫雷、(十)沃尔特·佩特、(十一)哈代、(十二)亨利·詹姆斯、(十三)约翰·华生、(十四)约翰·罗斯金、(十五)斯蒂芬·菲利普斯、(十六)丁尼生、(十七)马克·吐温。1

　　《泰晤士报》很快评论了这场“世纪”问卷，却对上述排名不以为然，称为“curious order”(古怪)，理由是，名单避开“帝国的作家”吉卜林，把不入流的左拉奉为榜首，说明日本物质文明极大进步，文学趣味还有待提升。2这里，所谓curious的描述颇有意思，事实上，在当初的日人看来，《域外小说集》(以下简称《域外》)也是“古怪”或“二三流”。1909年《日本与日本人》杂志第508期“文艺杂事”刊有一则《域外》的出版消息，记者对周氏兄弟不无好感，然而也奇怪于他们不大留意“单纯的法国作品”，更关注“革命的虚无的”俄国作品，以及德国、波兰等偏僻的欧陆文学。3同时，这也是后来研究常见的描述方式，即是说，《域外》偏重介绍东、北欧文学，是出于某一种局限，如文学眼光不高，或存在文学之外的意识形态尺度，以“弱国模式”“弱小民族”等为代表。

　　事实上，就19世纪逐步建构成型的世界文学(World Literature)而言，与西方发现东方同步，世界文学也是以国民文学为基本单位，表现出一种从边缘(东方)向中心(西方)的靠拢。其中，先进国不仅向外输出文学概念、经典作品，同时提供一个先定的文学价值序列(correct order)，对后进国有“天然”的规训作用。这种情况下，只有颠倒或超出了一定秩序所描述的“文学世界”之学习者，才有可能被称作curious。具体到英国之于日本、日本对于《域外》，包括后来我们对《域外》的描述，诸如此类的“文学”判断本质上都可以归入一种权力话语。

　　20世纪初年《学灯》给出的这份文学排名所以“古怪”，是因为明治日本开始实现了某种模式转换，从最初的模仿英文学，转而接收另一个中心(即法国自然主义文学)的规训。《域外》的情况相对复杂，对其“文学性”的评价，特别是缘何关注东、北欧文学这一现象，此前研究提出过“弱国模式”或“弱小民族”等，如上所述，这些概括本身还有待追问。况且，“文学”在这样的描述中似乎成为政治的附属，这一点显然与二周的理解有本质差异。为回应《域外》选择的个别性，本文试从“世界文学秩序”这一晚清近代的文化处境切入，结合《文化偏至论》提出的独特文明史观，及东西方文明批判的视角，为《域外》研究补充一个新的维度——“作为方法的东西瓯脱间”。

　　《域外小说集》

一、文明秩序与“否定性”的文明史观

　　近代以来，伴随“西欧”对“东方世界”的发现，民族学、体质人类学、民族心理学等学科逐渐兴起，提供了用来描述异域、落后地区形象的“科学”方式。这里，认识的框架先于认识的方式存在，因此，在不同的“科学”分类之间拥有极高的重合度，且最集中表现在“东/西”这一地理分别上。

　　以人种学为例，19世纪西方人类学家、地理学家围绕世界人种、地区等提出过不同的划分方案，其中三分法被东亚各国普遍接受，直接催生了福泽谕吉的“文明开化论”。所谓三分法，是将世界人种分为非洲人种、蒙古人种与欧洲人种，依次对应时间轴上的野蛮、半开化与文明三阶段，其中，东亚的中国、日本属于半开化的蒙古人种即黄种人。三分法一度被晚清中国学人引为共识，梁启超1899年在《清议报》发表《文野三界之别》，又参照福泽谕吉的《文明论概略》，正式为近代中国输入“文明—半开化—野蛮”的文明进化理论，即“走向近代”等于“走向西洋”。

　　在这一大环境中完成知识储备，且切身感受到民族空间挤压的周氏兄弟，很早表现出对东西空间、民族现实的关注。查《周作人日记》，1902年9月25日收到鲁迅寄自日本的包裹，其中有一套当年8月三松堂发行的《最近清国疆域分图》4，除收中国各省地图外，还附《亚细亚全图》《世界图》。周作人对《亚细亚全图》观摩最细，晚年审订日记，又特地在上方圈注，当时应该给予他不少震动。仅日记所载，次年四月初六(农历)“上午看地图，亚洲一份”，9日“考究地图，亚洲大陆黄色渲染者，日就削矣，触目惊心，令人瞿然”。

　　值得注意的是，三松堂1905年发行过同一系列的《五大洲分图》，周氏兄弟当时都在日本，应该更易接触。其中《欧罗巴全图》一幅，可见20世纪初年欧洲大陆的空间归属，如芬兰、波兰划入俄罗斯，匈牙利划入奥匈，属于现实政治版图上的“亡国”或“弱小者”，即后来反复被叙出的被压迫民族线索。然而另一方面，可能更重要的还是，与这一现实政治处境同步，芬兰长期被西欧视作“东方”或“准东方”，18世纪中后期欧洲人种学说将芬兰人划为蒙古人的后裔，至于东欧的俄国、波兰是“被奴役”的斯拉夫人，slav一词与英语slave、法语esclave本身就有渊源关系。此外，与文化资本积累更多的拉丁民族相比，德国一度被称作“森林民族”，长期处在德语文化辐射下的北日耳曼诸邦，如挪威、丹麦等，即便位置高过“蒙古后裔”的芬兰，在“文明的西欧”看来也只能是北方蛮族。如果按照这种读法，将这幅《欧罗巴全图》与《亚细亚全图》连读，所呈现的实际是一幅“欧亚大陆的文明等级地图”，从西欧文明国向东，依次渐及芬兰、挪威等北欧诸邦，俄国、波兰等东欧国家，终而至于泰东的亚细亚，人种、地区文明程度依次递减，同时这也是周氏兄弟等晚清近代学人真实面临的“同时代世界文学(文明)”的基本秩序。

　　在这一语境下，所以认为《域外》“古怪或二三流”，一定程度上是就“非欧罗巴”地区的语言文学与“19世纪文学主流”(Hauptströmungen)的英、法文学之间的“空间距离”而言，此后这一秩序以刻板印象的方式一再被巩固。换言之，处在19世纪后期“西欧文明”话语的规训下，《域外》“发见”的北欧、东欧，因为民族、地域、语言甚至人种等条件的限制，一开始就不具备进入“同时代世界一流文学”的资格。

　　事实上，当“某一种文学形象”被经典化，尤其是在19世纪逐渐推展的“纯文学”概念的掩护下，越来越凸显其经典性和超时空一面，则任何关于“意识形态”“普遍性”的质疑，先天就被认为是落后(backward)、没有教养(uncivilized)与应该羞耻的。其间逻辑可以简写为，西欧文学=世界文学=纯文学=近代文学，否则，即属支流、非纯与不具备“普适性”的，至少也只能是“二三流或古怪”，此外并没有其他选择。考虑到19世纪西方“发现”东方，与“东方”向西方靠拢这一双线推进的世界文学建构过程，对于迫切需要摆脱“落后”设定的接受者而言，接受一套现行的标准是相对容易的选择，而很难同时对观念问题产生自觉，更遑论有质问的勇气。

　　这里，需要简单提及鲁迅与德译“世界文学”(Weltliteratur)的关系。如前所述，德语包括德语文学在18世纪之前的欧洲并非一种优势语言，1780年普鲁士国王腓特烈二世仍然认为，德语和法语相比是一种“半野蛮”(halb barbarischeSprache)和“粗糙”(grob)的语言。5此后经赫尔德、格林等学者致力本民族语言、文化的整理，19世纪中后期以一系列“世界文学史”“世界文学文库”的出版为标志，初步落实了歌德“世界文学”的理念，其中就有对鲁迅影响颇大的谢来尔《文学通史》，以及Reclam刊行的万有文库等。6如此，在英文学、法文学前后相接的“大脉络”下，处于“半开化与半文明之间”的德语文学视野，具体到其所延展的更东方、同时意味着更完整的“世界文学”的认知，也就具有了重新激活“既有文学秩序”的意义。虽则这一“世界文学”同样也有其中心性(即普鲁士帝国统一的意识形态属性)，不过，对“有心人”而言，另一个中心的转换本身就暗含了抵抗、突破思维定式的意义，譬如，几乎与周氏兄弟翻译、出版《域外》同时，夏目漱石于1909年3月与学生小宫丰隆一起定期组织德文学读书会，阅读俄国作家安德列耶夫的作品就是重要内容。

　　因此，如果说《域外》在芬兰、波兰、匈牙利等“古怪的民族”这里发现了“文本之内”或甚至有可能“超乎具体文本”之上的“秘密”，那么这一问题意识，最根本地就源于这些“异域新声”对东、西方文明观念的颠覆，即“评骘文明”的眼光。

　　前已述及，19世纪“西欧文明秩序”对世界空间的划分，很大程度上是以进化论为始基。这其中的关系复杂纠缠，刘禾在《世界秩序与文明等级》一书的序言中，将文明论与进化论之间的这种“历史同构关系”概括为：“欧洲人在海外探险的过程中，将分布在空间的人群差异整理为历史的差异，也就是把空间的分布诠释为时间的分布，又将时间的差异解释为文明进化程度的差异。”空间问题时间化、时间问题历史化，核心在于单一中心、直线式的文明进化史观。这一历史进步主义的理念，部分基于欧洲启蒙时代的理性思想(如亚当·斯密的社会阶段论)，同时也受近代以来地理大发现的鼓舞，其构拟本身就带有乐观主义的色彩，甚至“在时间上早于达尔文提出的生物进化论”7。即是说，分析20世纪初的文明进化话语，应该对生物进化论与社会进步理论有所区分。

　　不同于这种绝对乐观的“文明递进论”，周氏兄弟留日时期通过“文章新生”视角展开的首先就是对所谓文明话语，即“文明究竟为何物”这一根本性问题的追问：“第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸弃捐不顾，独指西方文化而为言乎?”需要注意的是，与《文化偏至论》同时，鲁迅另外还撰有一篇《人间之历史》，两篇论文分别从文明发展形态、生物进化论的角度梳理既有知识谱系，结合前述“历史进步主义理念”之构拟，则这两篇论文前后相应，有意厘清科学的生物进化论与人类社会(文明)的发展形态，表现出某种计划性。8

　　具体就梳理“文明发展史”的《文化偏至论》而言，“盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是”。这里，“蕾—华—实”构成一组顶针式的喻体，文野之间的关系也被“相对化”，即文明发展的具体形态不再是“野蛮—半开化—文明”的直线递进，真正的文明进化需要主体不断检省自身，以恢复“野蛮”时期面对“文明”的最初否定精神，只有获得这种否定精神，才拥有克服自身、检视他者的能力。所谓文明史，也正是无数次这种“内部否定”的断点之连接，属于一种文化系统自我发展的最理想的状态。如此，《文化偏至论》得出的文明进化观，甚至是可逆的，呈现出需要不断循环(或否定)的特征，更准确地说，在“野蛮—文明”的进化链条上，作为某一阶段文明的既得者，如果故步自封，也可以倒退成为“野蛮人”甚至“虫兽”，相反，处在“半开化”状态的野民，因为毫无“过去”的负担，反而可以更顺利地步入“当下”文明的进化之途。

　　“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”，从宏观角度看，世界文明的“进化”乃大势所趋，在微观环节上，“进化”的过程是一种非直线的、由无数个波折状的自我否定构成。同样是不满于当时的“直线进化”逻辑，与章太炎的“俱分进化论”相较，如果说“善亦进化、恶亦进化”最终指向的是对文明进化本身的消解，二周则是将“恶(或否定性)”看作“就善之道”，通过对人的“内面精神力量”的召唤，以实现一种辩证的、不断更新的可能性。由此，《文化偏至论》实际上提出了自己独特的文明史观，即一种“否定性”的文明进步史观。

　　需要注意的是，这一文明史观的材料来源其实相当驳杂，包括进化论、尼采超人与永恒轮回说、施蒂纳“极端之个人主义”等“同时代”西方学说。这些学说背后的思想脉络参差不齐，甚至可能完全相反，而且，考虑到鲁迅参考的大多是明治日译，其在“反映原意”上也可能存在问题。《文化偏至论》以“杂凑”的形式，在19世纪中后期这些浩如烟海的哲学、科学和文学论述中有效截取自己需要的“片段”，起到支撑作用的显然主要是言说者自己的意见。

二、“瓯脱”与“文野之见”的历史延续

　　就二周独特的文明进化史观而言，所谓“野蛮”，并不是指“退化”到人与文化的原始状态，持有这种误解，是因为仍然站在直线进化的轨道上，将野蛮与文明的关系绝对化。“文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华”，这里“野蛮”也是修辞性的，指向一种未被既有文明驯化的持续生长的能力，在此基础上，表现为破坏、越轨、偏离等否定性的形式，带动整个文化系统更新甚至重启。通常情况下，当一种文明被经典化，“历时既久，入人者深”，那么系统内的野蛮力量所感受到的压制强度也就越大，而且，往往正是因为对规范、共识等表达出的“否定性”，才被大多数描述成为“野蛮”。在这里，野蛮、反叛和个性、自由等因素密切相关，构成文明进步的必要条件。

　　19世纪中叶以降，伴随欧洲大陆上民族独立与解放的浪潮，东欧、北欧催生一系列民族语言、文化的复兴，这在《摩罗诗力说》的世界地图上称作“新起之邦”，与“古文明国(东方)”“新文明国(西欧)”构成三个共时存在的序列。在鲁迅看来，这些“新起之邦”，纵使“文化未昌”，主体的“我”却能毫无负担，同时受到拜伦代表的十九世纪初叶“神思宗”文学、尼采代表的十九世纪中后期“新神思宗”哲学等十九世纪文明系统内部的否定力量影响，文学创作日益蓬勃，“自振其精神而绍介其伟美于世界”，即以一种“自具主体”的方式真正进入到“世界文学”的空间。

　　与《摩罗诗力说》中的“东方古文明国—西方新文明国—新起之邦”相应，周作人《哀弦篇》一文，对这些“新起之邦”有一个更形象的概括——“东西瓯脱间”，意即东亚与西欧的中间地带。需要注意的是，“瓯脱”一词是两汉时期对匈奴语的音译，亦作“区脱”，属于汉语中较早出现的外来词，本身就有鲜明的华夷文明碰撞的历史记忆。进入汉语词汇之后，也自然折射出这样一种文野之辨的秩序感。事实上，如果周作人这里只需要表达出“地理边界、中间地带”(between)的含义，可以有诸多的选择，不必起用一个带有异域色彩的、相对更难索解的外来词。

　　虽则“瓯脱”的匈奴语源已不可考，相似的字音还保存在突厥语、蒙古语中，如突厥语的ordu(斡鲁朵)、蒙古语的otoγ(鄂托克)等，同时结合《史记》《汉书》等相关记载及历代学人补注，可基本确定“瓯脱”与北方游牧民族的名物制度有关。9现在一般认为，“瓯脱”本义指边境上的土室或帐篷，有侦查、防卫之用，后据本义引申、衍生“边缘、荒地、边界地带”等义项，如《汉书·李广苏建传》“区脱捕得云中生口”一句，清末王先谦《汉书补注》引用沈钦韩的说法：“区脱犹俗之边际，匈奴与汉连界，各谓之区脱。”

　　与“中原、江南”的繁华形胜相对，不能被汉化的“瓯脱”这一“地理空间”长期以来被忽视，或者说，从来没有被真正打开，它可以是一块自然意义上的不毛之地，也可以是象征意义上的、中原文明辐射圈之外的文化沙漠，甚至还可以狭窄到变成一条僵硬的、不言自明的界线。总之，不论哪种用法，“瓯脱”一词都与传统华夷的地理分界、文化冲突直接相关。虽则从两汉到明清，历代中原王朝与北方游牧民族之间的具体分界线可能发生“位移”，这种天然的分界感却可以不断强化，并在反复的言说中一再确认其秩序感。换言之，“瓯脱间”既是地理的(如南北)、族类的(华夷)，更是文化(文野)的，折射出汉文明“看见”他者(北方游牧文明)的方式。事实上，更多时候正是借助文化持有者的想象与阐释，地理和族类才被赋予了似乎从来如此的文化秩序感。譬如，宋许亢宗奉命出使金国，北行至居庸关、榆关(山海关)一带，“出关才数十里”，觉南北风物大异，这还是自然景观的变化，不过他对此的解释却颇有意思，“盖天设此，限华夷也”。几乎是不假思索地，为风景之异附加了一个华夷文明论的注解。

　　前文提到近世文明的等级秩序，这里又花费笔墨解说《哀弦篇》中“瓯脱”一词及其背后的汉文明结构观念，意在说明，虽则“近代化”催生出“天下”到“世界”的全新认知，不过，就“自尊大”的价值观念与某一优势文明的秩序感而言，前文论及的西欧文明中心论、作为其反动出现的中日国粹论，包括与之密切相关的(泛)亚洲主义话语等，与传统汉文化推行的南北文野之分，在逻辑上并无二致。

　　晚清一代都是在“天下”轰毁后，重新建构起世界、国家的地理结构。“知新”较早且在一定程度上影响过周氏兄弟的梁启超，到1890年阅读《瀛寰志略》才知道九州之外还有“世界”，这之后，近代东方知识分子多是按照西欧世界所划定的文明秩序，包括其言说方式如民族、地区等接受中国在其中的边缘位置。如梁启超在《文野三界之别》一文中所言，“欲进吾国，使与泰西各国相等，必先求进吾国之文明，使与泰西文明相等”，直接将国家、文明与地理空间挂钩。应该看到，这种“边缘感”的习得，首先需要承认一个自外于“我”的“世界中心”，并据此在“西化”和“近代化”之间建立对等关联，“我”正是在完成“西化”的同时，实现“新”“旧”之间的位移。

　　从“南北”到“东西”，从“华夷中心”到“世界边缘”，在近现代“世界秩序”的诸般变化中，言说者无论如何更新，仍然处在一个“(被)支配的文明秩序”中。区别于同时代中日学人的同质化表述，周氏兄弟对“旧有之文明”包括中国在“二十世纪世界”位置的判断，并没有表现出明显的边缘感，“夫中国之立于亚洲也，文明先进，四邻莫之与伦，蹇视高步，因益为特别之发达;及今日虽彫苓，而犹与西欧对立，此其幸也”。此前，我们对鲁迅“全盘反传统”的印象，基于新文化之后，他在针对某一特定文化现象时的“片段”表述，至少是有所局限的。事实上，周氏兄弟留日时期文章观、文明观的表述相对平和，也更完整，即是说，他们往往是在面向一个时代问题发言，并充分显露出思路的完整性。

　　以《文化偏至论》提出的这种自具主体、否定性的文明史论为支撑，即便面对近代西欧文明话语的冲击，“文明的中心”是否存在这一点也是可疑的，结果二周并没有如大多数人一样，轻易倒向另一个中心——西欧，《域外》《文化偏至论》等呈现出的实际是一个“多中心”，或曰“颠倒其中心”的世界景观。

三、作为方法的“东西瓯脱间”

　　吾倾耳九州，欲一聆先世之遗声，乃鲜有得，而瀛海万里之外，犹有哀音，遥逴相和，虽其为声各以民殊，然莫不苍凉哀怨，绝望之中有激昂发越之音在焉。盖东西瓯脱间民，其气禀兼二方之粹，故感怀陈迹，哀乐过人，而瞻望方来，复别怀大愿也。

　　——独应(周作人)：《哀弦篇》

　　与《域外小说集》同期，1908年底周作人在《哀弦篇》中比较近世文章，正式提出“东西瓯脱间”这一说法。一方面有感于东方古文明国的衰微，“昔日释迦、摩诃末之故土，今几为寂寞之乡，而华国亦零落”;另一方面，对19世纪压倒性的西欧新文明包括其文章旨趣，同样也不以为然。如同年周作人翻译契诃夫《庄中》，收入《域外》第一册，译后附记就明确指出：“(契诃夫)凡所为文，旨趣与西欧迥别。”10这一描述实际也能概括《域外》的一部分特征，即是说，当二周搜求异域新声时，确乎存在一个“文章本体”上越过西欧(或至少与西欧对等)的目光。

　　这是“东西瓯脱间”的第一个层面，即《域外》对“近世文章旨趣”的把握一定程度上是实指性的，可以落实到《域外》占比最大的北欧、东欧作家作品。契诃夫之外，俄国作家安特莱夫、迦尔洵等现在一般被视作象征主义文学的先驱，波兰的三篇都来自显克微支，而显克微支1905年获诺贝尔文学奖，是当时世界知名的作家，此外还有明确列入预告中的挪威作家毕伦存，也是1903年诺贝尔文学奖的得主，诸如此类，如果单看《域外》的目录，很难说是“落伍”或“偏僻”。不过《域外》的文学旨趣并非本文讨论的重点，这里需要展开的是第二个层面——作为方法的“东西瓯脱间”，侧重这一地理文化空间的象征意义，即它同时面向东西方两种文明话语的批判性。

　　《哀弦篇》上述一段，可以为我们提供一个直观的、进一步索解“东西瓯脱间”地理文化属性的参照系。“感怀陈迹”即“复古”“怀旧”，同时象征旧有之文明的东方，“瞻望方来”指对“未来”的“先觉”，对应一个遥远、尚未被具体化的“域外”。这里，空间与时间的关系是扭结的，“瓯脱间”正处在这一团扭结的中心，作为“交通之地”的位置被凸显出来。需要指出的是，作为“新生”甲编的一部分，《哀弦篇》与《域外》，包括与鲁迅的《摩罗诗力说》《文化偏至论》等论文之间，本身就构成互相说明的关系，而且，考虑到二周早期的合作习惯，《哀弦篇》也有可能经过鲁迅的润色，至少在“东西中间地带”这一地理文化空间的“发现”上，颇能代表二周的共同意见。

　　19世纪中后期，以德国、俄国为先导，北欧、东欧各民族国家在师法英、法文学的基础上，掀起一场本民族语言、文学与文化复兴的热潮。小说、诗歌成为置身其中的作家们发声的重要方式，即《摩罗诗力说》所言“顾瞻人间，新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”。应该看到，在二周早期论文中，民声、心声之间的区分度不大，均指向“内面精神”之发扬，“凡人之心，无不有诗”，由此推己及人，“心声”也是“民声”。与这种民族语言能力、表达能力的恢复同步，现代民族观念与个人意识也真正觉醒，更准确地说，是在充分发现、张扬个人主体性的前提下，进而延及民族的主体性，亦即《域外小说集·序言》所说“邦国时期，籀读其心声，以相度神思之所在”的意义。

　　概言之，在北欧、东欧崛起的这一系列文化包括政治独立运动中，首先受到冲击的就是19世纪以西欧为中心的政治、文明等级秩序，《域外》注目的北欧、东欧诸邦，也正是在摆脱了作为西欧边缘或文化附属地位的意义上，确认其自身的存在，此即“东西瓯脱间”之于西方文明的批判性;同时，对于东方文明古国由来已久的“自尊大”，即另一种植根于夷夏之辨的“文明等级论”，二周实际上抱有更激烈的批判态度。这一夷夏之辨，在近现代中国、日本等被迫开眼看世界之后，表现为以汉字文化圈为中心、由东亚到西欧的文明递减说，所谓中体西用、和魂洋才等均是这一东亚文明优越感的体现。

　　事实上，无论近代以西欧为主体的世界文明秩序，还是古已有之的华夷天下观，包括它在近代的诸多变体如东方文明论等，其论证自身合法性的方式，都在于将文明视作某一种纯粹的、“去历史”的静止物，可以随时间不断获得“量”的累积，而不会逆向减损。如此建构出来的，是一个单向度、以“自我”为中心，而将他者划入“边缘”的“世界文明史”。虽然在程度上或有差异，这种“文明世界”都表现出相似的封闭性。从二周提到的“瓯脱间”地带来看，如俄国、芬兰、波兰、匈牙利等，对西欧而言，它们一度被划入异己的东方，而在近代东亚视角来看，却无疑又要归入西方蛮夷。如此，“西方中的东方”与“东方中的西方”在这里发生颠倒与重合，而“瓯脱”一再被叙述与放大，也就有了挑破二元结构的关键意义。也就是说，作为一种批判的方法，“东西瓯脱间”最根本的指向性并非某一种文明论，更关乎这种权力结构本身。

　　一定程度上，《域外》对“东西瓯脱间”的发现，与章太炎的“印度”阐释以及由此延伸的批判西方殖民话语的锐度，最初都是起于“西方的冲击”，即对19世纪西方文明中心论的自觉抵抗。同时应该看到，当反驳《新世纪》认为汉字“野蛮”的说法时，章太炎揭破“文野之见”的虚伪后，仍然选择站在文明论的另一端，即论证汉文明有比西方更优越的地位，为此，他通过召唤“国粹”通向的仍然是翻转现有秩序，而非指向这个秩序感本身。

　　质言之，《域外》所关注的俄国、波兰、芬兰等“新起之邦”，包括其语言文学，不论在英法等西方文明国，还是中国、印度等东方文明古国看来，都只能是蛮荒、落后的存在。二周选择、用来撬动既有文明秩序的“关键”，恰也在这一被双方描述、规定为“半开化”的边缘地带，进而也就触及一个取消其中心、或各自保有其中心的“世界景观”。

　　以上，主要阐释了“瓯脱间”作为一种批判方法的意义。在此基础上，本节还想就《域外》的地域空间与后进国近代化思路之间的关联性，略作延伸，以进一步释放“东西瓯脱间”的历史意义，即在所谓东西文化冲撞的时代背景下，《域外》试图重新激活的“古国文化(文章)新生”的隐喻。应该看到，作为起意、完成于日本东京的一本异域小说选，《域外》本身就伴随东、西方多种文明话语的冲撞，我们在阅读《域外》包括“东西瓯脱间”这一地理设定时，核心也在要充分体验“西洋的冲击”“东方的衰微”这一双重心理压力，以及在相似的背景下，曾经横向展开的同时代诸多回应方式。在此基础上，也许才能更好理解《域外》译者的思路。

　　自19世纪中后期以来，“落后的东方(或非欧罗巴)”之于“西方冲击”的回应方式复杂，本文为叙述方便起见，大致图解作三类：其一，以西欧文明为目标，如吴稚晖《新世纪》等“世界人”的诉求、福泽谕吉《文明论概略》等，大致思路都在重新转换一个异己的中心，以自我交付为代价获得“文明开化”的合法性;其二，本地区(民族)优越论，如日本的早期泛亚洲主义(Pan-Asianism)，在此基础上的国粹主义、汉字统一会、儒教文明圈等提法，俄国“一切斯拉夫主义”(Pan-Slavism)等，都是为抵抗西方中心而重新叙述了一个自我为中心、他者为边缘的权力结构;其三，东西方调和论，如，恰达耶夫基于俄国在欧亚大陆上的特殊位置提出“第三方向说”，是俄国有长期渊源的“西方—俄国—东方”命题之代表，又如，日本明治维新后期流行一时的茅原华山“第三文明说”等。

　　应该看到，像二周这种以“地域”概念，或改造之后的“地域”作为近代后进国家人民解决自身政治、文化困境的思路，有其普遍性。特别是，茅原华的“第三文明说”一度影响到同期中国知识分子的论述，与二周的“东西瓯脱间”表面上相似，也有更多可以比较的空间。1910年前后，茅原华山在《第三帝国》杂志上发表多篇文章，提出东西调和的三阶段文明论，即将世界(欧亚)文明分为北道、南道，其中日本属于南道文明，是静的、灵的、直觉的，欧洲文明是动的、肉的、理性的。与此同时，日本处在近代以来东西文明的交界带，蕴含了指向未来一种更健全“第三文明”的条件。这种将自身作为充分容纳东、西方两种文明的容器，希望以此快速步入近代化的思路，也影响到同期李大钊、蔡和森等的相关论述。11应该看到，所谓东西文明调和论，仍然是在二元框架的内部思考，对简化之后的东方、西方进行“调和”，某种程度上接近儒家的“执其中道”。然而，在充分解放、看清自身力量(主体自觉)之前，这种调和实际上很难解决任何问题，往往容易落入一种妥协或模糊不清的混沌状态。

　　无论自西向东的文明递减论，由东向西的文明递减论，或取其“中道”的东西方调和说如第三类文明论，都是依靠文学(文明)资本的积累，或声称有此种积累为条件，用传统构拟一个永恒不变的合法性，在这一论证逻辑上，欧化、国粹包括第三文明说之间并没有太大差别，甚至可以说，作为应对“西洋的冲击”之方式，其框架本身却是对立面提供的。如此，作为“拟态”存在的后进者，在二周看来最根本的问题出在“自我的丧失”。

　　这就涉及“东西瓯脱间”的第三个层面，即它重新回归到本体的、有关“古国文化(文章)新生”的隐喻意义。结合《文化偏至论》提出的独特文明史观来看，“新起之邦”之所以能够更快通向文明，在于其内具一种否定性的、刚健质朴的生长能力，具体指的是不被历史传统、西方话语等辖制的“自决”地位，在此基础上，才触及如何使用既有资源的问题。通过在“作为实体存在的北欧、东欧文学”与“中国文章本体”之间建构某种映射关联，二周在这里提出的是一个关于如何接通历史传统、拿来域外新源的方式，可简单概括为“以我为主”“取今复古”。

　　“异域”作为一种理想镜像，对于它的打量、选择方式，本身就能折射二周关于中国新文章的某种预期。需要补充的是，就第一层“域外文术新宗”而言，“东西瓯脱间”指向19世纪中后期以来北欧、东欧文学，《域外·略例》称为“近世文潮，北欧最盛”。周氏兄弟最初关注到这一地域，一定程度上受勃兰兑斯《十九世纪文学主潮》的影响，也就是说，《域外》是在认可英、法作为19世纪文学主潮的基础上，延及19世纪末叶以来欧洲大陆上的思想文艺变迁，进而给出俄国、北欧文学为主潮的“近世”预判。而且，这一文学的“近世性”判断，并不限于《域外》时期。此后北欧、俄国文学一直都是鲁迅文学译介的主脉，至1928年底成立朝花社，编译发行《北欧文艺丛书》《近代世界短篇小说集》等，“目的是在绍介东欧和北欧的文学……扶植一点刚健质朴的文艺”，以东、北欧文学为新宗，甚而具体到某一文章样式即短篇小说，藉此为中国输入“一点刚健质朴”的文章精神，这里，无论就关注点还是文章更新的整体思路，前后都呈现出延续性。

　　前文重在分析“瓯脱”的文化批判意义，同时也应该看到，作为另外一个框架它本身也会消解意义与可能性，甚至，在上述分析的过程中，《域外》释放一部分可能性的同时也在扩大它的片面性，即如“瓯脱”所格外强调的对“东西二元结构”的反抗，对文明规范偏至的再偏离等。由此出发，需要重新指出的是，《域外》真正发现或以为他们发现了的，归根结底还是文章自身的秘密，如安特列夫、显克微支的作品所呈现，所谓“压制”“不自由”甚至不是任何外在的、异族的现实挤压或话语辖制，更多还是来自同类、习俗、观念的隔膜，这里，反抗性的文明话语被一种更普遍，或者说更巨大的力量所“包裹”，即充满情感力量的“个”的文章、真正的诗人与文章家，对于一切终将演变成群体所有物的观念世界之先觉性。

　　可以说，《域外》之所以“古怪”，在于其对“近世文潮”的判断至为“主观”，做出这一个判断的主体，即不是来自西方的、19世纪世界文明的“立法者”，也并非轻视或无视西方知识体系的一般国粹论家。甚至在大多数时候，这个“我”在表面上与其他的“我”别无二致，只有在做出这个判断的过程中，我们才可能真正看见“我”的形象。这里，将“反抗的政治”内化为心声的内部景观，而非外部的限定或形容，《域外》所呈现的文章性(Literature)，终极的、作为本质性内容存在的也仍然是这种基于“个体”自觉的反抗，或曰文章的否定精神。

　　《域外》注目“东西瓯脱间”，将这一偏僻的地理空间激活、打开，具体化为北欧、东欧等“新起之邦”，是为中国输入文苑新声;与此同时，作为对西欧文明中心观、华夷文明论及一切文明权力结构的批判，二周在“文明史观”上，也赋予了“瓯脱间”以中国文化、文章“新生”的象征意义。一定程度上甚至可以说，《域外》《摩罗诗力说》在起步阶段提供了一个“近代(东方)”如何认识自身、实现文明(文学)近代化的思路。即对于“世界上独一无二的个体”与“背负某一民族历史传统”的“我”而言，所谓新、旧、东、西这种“所有格”的分类(或限制)毫无意义，重要的在于不仅能在知识上同步更新，“外之既不后于世界之思潮”，而且能够“保有我的主体性”，意识到终于是“我在看见、言说”，在此基础上，才能有所创造，即“内之仍弗失固有之血脉”。