重建诚的哲学

       儒家哲学在当代之转换与新发展，应视为它的陈旧成分的剥离清理，和它的有生命力之内涵的重新发现、有效应用和创造性地开展，对于现代社会和人性的健康发育能够产生深刻的积极的影响。诚的哲学便是一种极有价值的儒学内涵，它既能体现儒学固有的学派历史特色，又能为现代社会补偏救弊，提供一种伟大的精神动力，故应加以发掘和阐扬。         儒家哲学是推崇阳刚之性的生命哲学，视宇宙为生生不息之大生命体，视社会为宇宙生命体之有机组成部分，阴阳相推，大化流行，天人一体，相感共生。人道来源于天道，又赞助天道之化育万物，促进宇宙与社会的和谐和蓬勃发展。诚学便是这种生命哲学的精华所在。
       孔子未明言诚，但“诚”这一概念内含的忠信、笃敬、正直等品格，却常为孔子所称道。《论语》有云：“言忠信，行笃敬”、“主忠信”、“笃信好学，守死善道”、“人而无信，不知其可也”、“举直错诸枉”、“刚毅木讷近仁”等，都与诚有直接关联。孔子将它们作为优良道隐品质予以褒扬，未曾上升到哲学本体的高度。
       孟子始正式言“诚”，并兼天人之道而言之。《离娄上》云：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”孟子之前后，“诚”字较早见于《左传》文公十八年：“明允笃诚”，疏：“诚者，实也。”又《易·文言》云：“修辞立其诚”，疏云：“诚谓诚实”，又《礼记·乐记》云：“著诚去伪”，疏云：“诚，谓诚信也。”以信释诚，以伪对诚。《说文》云：“诚，信也，从言成声”，“信”字从人言。由此可知，“诚”的概念最早起于人际交往，特指人言之实在不欺。孟子的创新在于将“诚”扩大到天道，强调大自然的存在与变化是真实无妄的，没有作伪的地方，此即“诚者，天之道”的含义。由此形成儒学的一个传统，即肯定现存世界的客观实在性，从而肯定社会人生。儒家常常怀疑鬼神，但决不怀疑天道的真实性。在这个根本点上与佛家截然不同；佛家以山河大地为虚妄幻觉，故要破法执。但儒家又与西方唯物论不同，并不以天人相分的方式从认识论的角度强调客观世界与主观意识的区别，而是在天人一体思维模式支配下，从道德论的角度强调人道对天道的效法和复归，具有情感色彩。故孟子有人道思诚之说的提出。天道以其诚而能化生成物，人道必须思诚才能产生真正的道德行为，感动他人，成就事业，合于天道而与之一体。不仅如此，孟子对于人道之诚作出两条规定，一是要“反身而诚”，二是要“明乎善”。“反身而诚”强调道德的主体性与内在性，道德行为依靠高度的自觉自愿，发自内心深处，反复省察，真挚无伪，从而打动别人。故云：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣！”（《孟子·离娄上》）“明乎善'则谓诚身要以知善求善为前提，只能诚于善，即诚于仁义礼智，不能诚于恶，故云：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣！”（同上）孟子有一句名言：“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”意谓：物我一体，物性通于我身；故应自觉培养仁民爱物之心，精神之乐莫过于是；将仁民爱物之心奋力向外扩展，变为仁民爱物之行，便可求仁而得仁。可知孔孟仁学，其理论和方法都离不开诚学。有诚才有真仁真义，无诚只是假仁假义。诚就是仁德的真情实感，故刚毅木讷近仁，巧言令色鲜矣仁。孔孟都疾力指斥乡原，厌恶之情甚于厌恶桀纣，就是因为乡原是伪善的，其骨子里是大奸大滑，而表面上不然，“居之似忠信，行之似廉絜”，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”，乡原是最不诚之人。可知孔孟诚学的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。伪善是人类的一种劣根性，其害人害事不可胜言。不善者犹可导之使知善为善，伪善者知善而不为，假善而为恶，往往难以救药。
       《中庸》之作，难遽断其作者年代，最像是孟子后学所为。其“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，正是发挥孟子尽心知性知天之说。而其论诚，更是系统发展了孟子的诚说，遂成为全篇的重心。《中庸》论诚，多有创新：第一，提出“不诚无物”、“至诚不息”。  物自成，道自道，事物的产生存在发展无一时一处不实，否则便无其物，事物的变化运动从不停止，“不息则久”，因此天道不仅真实无妄，而且恒常不灭。第二，指出人道之诚有两种情况：圣人之诚，天性圆满，“不勉而中，不思而得，从容中道”，自然合于天道，自然明于人道，这就是“自诚明，谓之性”；一般人虽有善性而不能尽，需修道以教之，明善以导之，这就是“自明诚，谓之教”。从学的角度说便是“择善而固执”，“博学之、审问之、慎思之、明辨之”皆择善的工夫。“笃行之”是固执的工夫，最后达到诚明合一的地步，就与圣人一致了。“择善固执”的提法扩展了诚的内涵，在其真善品格上加入了力行不懈的要求。如果说诚之纯真在于破伪，那么诚之实现在于破怠，皆为体仁达道所不可缺少。第三，指出诚的目标在于成己成物。“诚者，非自诚己而已矣，所以成物也。成己仁也，成物知也。”成己是尽性之善而为圣贤，故仁；成物必知周乎万物而道济天下，故知。其公式是：至诚——尽己之性——尽人之性——尽物之性——赞天地之化育。这是一个由内向外、由近及远的开展过程，也是由人道复归于天道的过程。至诚者知善达于极致，求善达于极笃，故能充分了知和发挥己身之仁智本性，进而了知和发挥他人的善性，又进而了知和发挥万物之本性，化物而无息，博厚以载之，高明以覆之，悠久以成之，顺助天地之生化养育，故能与天地相配，而成天地人三才之和谐。尽己之性是儒家的修身理想，尽人之性是儒家的社会理想，尽物之性乃是儒家的宇宙理想。“赞天地之化育”是一个伟大的口号，表现出儒家关心大自然、协调大自然与人的关系的博大胸怀，已经超出了社会道德，具有了生态道德的普遍性品格。在儒家的眼中，人的使命是极崇高的，不仅在于效法天道建设人道，还在于辅助天道，推动宇宙的健康发展。第四，指出至诚的地位和作用。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，按朱子的说法，圣人之德极诚无妄，可以为天下后世法，天下之道皆由此出，而默契于天地之化育。这样，诚便被提到制约人道、通于天道的本根的位置。又有 “至诚如神”的命题，认为至诚之道可以前知，虽含有神秘成分，但究其意在于强调诚信之人，不受私心杂念的干扰，能够察微知著、察始知终、观化知远，有比一般人更强的预见性
       《大学》有三纲领八条目，正式提出格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的儒家人学公式。八条目分为两部分，前五者总为修身，后三者总为济世，济世以修身为本，修身以诚意为要，故诚意是《大学》的枢要。王阳明云：“《大学》之要，诚意而已矣。”（《大学古本序》）这是不错的。格物致知是为了诚意，意诚之后，自然心正身修，所以朱子云：“诚其意者，自修之首也。” 《大学》特重慎独，“慎独”者，不因监督，独处而能不踰善矩，不仅不欺于人，亦不欺于己，即不昧于本心。慎独必由意诚，意诚自可慎独，这就是道德的自律性。好善必如好好色，嫌恶必如恶恶臭，非但理智能明辨善恶，还要感情能乐为善、厌为恶，如此方可谓意诚，方能慎独，无处而不为善。
       荀子论诚，概括《孟子》、《大学》、《中庸》而为之总结，谓天地以诚化万物，圣人以诚化万民，父子君臣以诚成人伦，君子以诚养其心，诚的内容是诚心守仁、诚心行义，故 “诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（《不苟》）荀子论诚虽无全新内容，而能将诚学凝炼以言之，使人更知诚学实为儒家天人之学的根本，儒家种种主张和实践皆是诚的发用流行。
       李翱以佛说诚，将圣人之性的至诚心态理解为“本无有思，动静皆离，寂然不动者”，以为性善情恶，将欲复性必先息情。李翱推崇《中庸》，但《中庸》以情之未发谓之中，发而皆中节谓之和，主节情说，李翱受佛家影响以情为邪妄，这是不同的。
       周敦颐以《易》说诚，其要有五：第一，诚之源：引《乾卦·彖辞》，谓：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。”乾为天，万物本乎天，万物之真实无妄源于天之真实无妄；第二，诚之立：“乾道变化，各正性命，诚斯立焉。” 天道生生不息，“分于道谓之命，形于一谓之性”，万物因之而有各自确定的属性；第三，诚之质：“纯粹至善者也”，万物各有其性命之正，是谓纯粹至善，人性能正而合于天命，亦是纯粹至善；第四，诚之用：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，引《系辞》说明诚体是静是明，诚用是动是行，能通感天下事物，具有神妙的作用；第五，诚之位：“诚者，圣人之本”，“诚，五常之本，百行之源也”，成圣成贤以诚为基，道德行为因诚而立。周子以至诚为圣人之道，有体有用，初步建立起诚的形上学体系。
       邵雍将诚与直联系起来。《观物外篇》说：“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道，直而已，当以直求之。”治学修身不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是至诚直道。直就是无所顾忌，不绕弯子，它是诚的内涵之一。
       宋明道学家认为最高的精神境界是物我一体，泯灭天人之间的隔阂，充分理解自己的思、言、行与社会、宇宙的发育流行息息相关，从而使人生具有一种圆满的无限的意义。欲到达此境界，进路不外尊德性与道问学，或谓诚意正心与格物致知。从道问学或格物致知入手而达于圣贤，便是自明诚；从尊德性或诚意正心入手而达于圣贤，便是自诚明。由此而形成理学与心学之间的争执。程颢重诚敬，《识仁篇》认为识得仁者浑然与物同体，须以“诚敬存之”；程颐重致知，以诚为实理，谓“未致知，便欲诚意，是躐等也”。二程已开启心学与理学分途之端。朱子着重发挥小程之学，将诚分为实理之诚与诚悫之诚，并认为“知至而后意诚，须是真知了方能诚意”，故其《大学补传》强调即物穷理，用力之久，达于豁然贯通，便会明于吾心之全体大用。阳明心学在大学工夫的次序上与朱子不同，主张以诚意为主，迳从诚意入手，方能抓住根本免于支离。他说：“若诚意之说，自是圣门教人用功第一义”（《传习录》），又说：“君子之学，以诚意为主”（《文录·答天宇书》），他把格物看成是诚意的工夫，道问学是尊德性的工夫，以诚统明，诚意就是致良知。
       李贽以自然纯真论诚，别开一途，更具道家特色。他说：“故诚者，其道自然，是谓至善，是以谓之天也。诚之者，之其所自然，是谓择善，是以谓之人也。”（《李氏文集》卷十九）这近于庄子学说。李贽认为自然之性乃真道学，讲道学者所讲皆假道学，继而提出绝假纯真之童心说，提倡有真心做真人，反对假人假事假言假文，而关键在人之真假，其人既假，满场皆假。李贽是历史上继老庄、嵇阮之后，对社会虚假现象的最尖锐之抨击者。道学本在求真而变为假，正在于丢失了诚的精神，于是转为伪学。李贽重真伪之辨，乃是挽救诚学的功臣。但他所说的童心真心，虽标以自然之性，具体内容并不同于以往道家，主要在以私心为人心，说：“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”（《藏书》卷三十二），这是石破天惊之论，与以往传统儒学义利公私之辨大相径庭。李贽所谓之“私”当然不是损人利己之私，而是指个体对自身利益的关心，就是人要生存发展和幸福的正当欲求，抹杀这种欲求必失本真而陷于伪善。以往道学家过于强调道德心而忽视贬低正当的感情欲望，远人情以论天理，很难保持诚的精神，反容易培养伪君了，这是值得借鉴的。
       近代哲学家中，论诚最意味深长者当推贺麟先生。他在《儒家思想之开展》一文中指出，儒家思想里，“诚亦不仅是诚恳诚实诚信的道德意义”，而且有哲学意义，“诚的主要意思，乃指真实无妄之理或道而言。所谓诚，即是指实理、实体、实在或本体而言。《中庸》所谓‘不诚无物’，孟子所谓‘万物皆备于我矣，反身而诚’，皆寓极深的哲学义蕴，诚不仅是说话不欺，复包含有真实无妄、行健不息之意。”同时，“诚亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼。诚即宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地，泣鬼神。精诚所至，金石亦开。至试可以通神，至诚可以前知。”另外，“诚亦即是诚挚纯真的感情。艺术天才无他长，即能保持其诚，发挥其诚而已。艺术家之忠于艺术而不外骛，亦是诚。”经过贺麟先生的重新解释，诚学远远超出了一般道德学的范围，而具有了哲学、宗教和艺术的广泛意义。
       经过一番简要回顾，我们可以将儒家诚学概括如下：诚是本体之学，诚是天道人道之本，天道真实无妄，物性人性得于天道而守其正亦真实无妄；诚是德性之学，人性至善在于诚实无欺、纯真无伪，在于扩充仁德，成己成物；诚是践行之学，无论成仁行义，还是格致敬业，皆精诚无懈，专注，笃行，坚忍不拔，百折不挠。德性之诚来源于本体之诚，并完成于践行之诚，人道之诚本于天道之诚，又通于天道，赞助生化，合内外，一物我。故诚是贯通天人、物我的链条，诚学最能体现儒家本体与工夫的合一，体现儒学赞美生命、肯定人生、提倡敬德进业、追求互爱不欺的传统思想。仁而无诚则伪，义而无诚则欺，礼而无诚则虚，智而无诚则殆。诚的精神实在是儒学的精髓和灵魂。诚的精神的高扬和丧失同儒学的兴旺和衰颓同步，我们可以用诚与伪来判断何为真儒何为俗儒，何为实学何为俗学，这是历史昭示给我们的真理。         今天我们应对儒家诚学加以分析整理，充实它的内容，扩大它的范围，加强它的价值，赋予它更多的新的时代精神，使它成为一种可以为人们普遍接受的哲学信念，为被诸多社会人生问题所困扰的当代人类，提供一份有积极意义的精神食粮。
       第一，“诚者天之道”这个命题可以继承下来，成为我们肯定大自然的客观实在性的中国化的表述方式。它的内含至少有以下几点：首先，大自然的存在是真实无疑的，它既非上帝所造，亦非由心所生，它的存在不以任何人的意志而改变；同时大自然是人类之母，人是大自然的派生物和一部分，没有大自然，就没有人的一切，由此我们可以排除宗教的创世说和主宰说。其次，大自然的生命是永无止息的，不舍昼夜，无有灭时，我们时刻感受到大自然的蓬勃生机，人类禀赋于它，才有了自身的生机。再者，大自然所发生的一切，都有它的由来和条件，世界上没有无缘无故的事情，大自然从不会欺骗人，也不会偏私人，天道无亲，以万物为刍狗，它是“我行我素”，有它自身的发展轨迹。人对许多现象感到出乎意料或惊奇迷茫，不是自然界在开玩笑，而是人对此无知，还不了解它的真象。人道之诚实本于天道之诚，不诚无物，不诚无人，不诚无事，人世间一切有价值的事物，都是实实在在的人利用实实在在的物通过实实在在的努力创造出来的，虚假将一事无成。这就是人生诚学的本源和根据。
       第二，“思诚者人之道”这个命题应超出儒学的一家之说，超出一般修身的规范，提升为普遍性的人生原则，我们可以称它为诚的哲学。
       人的生命和生活本来是真实无妄的。但是人类社会长期以来存在着利益的激烈冲突，智能的超常增进与德性的不良发育又形成巨大反差，纯朴的人性早已离散，发生种种扭曲变异，由此出现了真善美与假恶丑的对立和斗争，出现了在自然界没有而只在人类社会中才存在的作伪和狡诈行为，故老子说：“智慧出有大伪。”尔虞我诈，虚情假意，伪善蒙骗等等丑恶现象充斥着社会生活，毒害着人的心灵，损害着人类的进步事业，痼疾难治，于今为烈。人类要想纯化人性，使社会臻于健康合理，必须下大工夫与伪善作斗争，这就需要提倡诚的哲学，培植诚的精神，把它向社会生活各个领域推广。虚伪欺骗是健康信仰的大敌，它不知损害了多少有价值的学说，破灭了多少美好的信念。但是诚毕寬是人性的内在要求，不诚是人性的变异，不诚的行为从来得不到多数人的真心认可，也起不到长久的欺骗作用，人们斥责它，厌弃它，渴望和追求着真诚的人生。一种进步学说，在它充满着诚的精神的时候，它是有生命力的，可以影响人号召人，一旦失去诚意，随即转假，丧失生命活力，而为人所厌。一种高尚的道德，当它的倡导者能够身体力行并陶冶出一批又一批仁人志士的时候，它是有力量的，可以感动人，可以成为风气；而当它变得伪善，迅即发生危机，为人们所鄙咦。这说明求诚厌伪是人性发展的内在需要，人同此心，心同此理，我们的信心也就建立在这上面。
       作为一种人生哲学的基本概念，诚的内涵要加以科学的规定，使其层次分明、全面系统。可以分述如下。
       1、以真论诚，是谓真诚，主要破一个伪字。真诚是做人之本。一个人应当活得堂堂正正、坦诚真率，既不必隐瞒自己的观点，亦无须掩藏自己的感情，诚于中而形于外，表里如一，开诚布公，随时显示自己的本色，做一个性情中的真人，不必厚貌深情、矫揉造作，更不应虚假伪善，逢场作戏，带着各种面具生活。有一种角色论，认为人生是一个舞台，人要努力在不同场合扮演不同的角色。这是把真实的人生与艺术的再现混为一谈了。一个人在不同的人际关系中自然有不同的身份，对父母是子女，对妻子是丈夫，对学生是老师，对上级是下级等，不同的身份当然会有不同的态度，但这是真情的自然流露与转换，不能靠装扮来应付。整天把工夫放在人生表演上，岂不是活得太累太没有意味了吗？就是在艺术舞台上，演员也要贴近人心，拿出一点真情来才能感动观众。在现实生活中没有真诚就不会有感情与心意的交流，不会建立起真正和谐的人际关系，心灵就会像一座孤岛，甚至像一座坟墓，活泼的人生就会被埋葬。儿童保持着人类天真纯洁的性情，所以他们不会说谎，率性而行，纯任自然。人在由幼稚走向成熟、由无知走向多识的过程中，极容易丧失本真，变得圆滑世故；如何保持真纯之情，不失赤子之心，是人生要解决的根本性问题。当然，真诚的人生需要有良好的健康的社会环境。一个虚假的社会会造就一批虚假的小人，及至君子也不得不用某种假言假行作为防身之术，那就是很可悲的了。
       从历史上看，政治上的虚假表现是欺上瞒下，一手遮天，强奸民意，执法犯法，假人假事得宠受赏，真人真行遭斥挨罚，这是很可怕的。经济上的虚假表现是坑蒙拐骗，偷工减料，靠欺诈捞钱，不惜用伪劣商品害人。道德上的虚假表现是欺世盗名，言则圣贤，行则禽兽，满口仁义道德，一肚子男盗女娼，道德的提倡者正是道德的破坏者，道德脱离人情而甚于酷法，人被其吞噬而无怜之者。文化上的虚假表现便是假文浮词流行无阻，抄袭雷同泛滥成灾，文艺以趋时求利为标的，学术以迎合粉饰为准则。“修辞立其诚”，这是一切语言文字工作者的座右铭，就是说说话著文都要表达自己的真实见解，不能违心而为虚假之言。真实性、诚挚性，一旦丧失，文化的内在生命便要枯萎。可见诚伪之辨在某种意义上要重于是非之辨；事情的好坏往往不在是否弄清了是非，而在是否处之以诚；无诚意者善变为恶，正价值变为负价值，有诚意者行善而真，不明可以求明，得一分真知便有一分实效，有一分真诚，便有一分感人的力量。
        2、以信论诚，是谓诚信，主要破一个欺字。一个国家一个团体一个企业乃自个人，都应当忠信不欺，使人可以信赖。民无信不立，人无信不行，这是颠扑不破的真理。不诚信在政治上的表现是朝令夕改，有言无行，有法不依，有始无终，漂亮话一大堆，实际事不去办，于是上下脱节、离心离德，遂有信任危机发生。所以必须取信于民，得道多助，才有社会的稳定。在现代商品经济生活中，信誉也是第一位的，经济效益要靠产品的质量、功能和服务水平来取得，不能靠虚假的广告宣传和欺骗行为来达到。赢得信誉事业才能成功，信用破产必然导致失败，这是资本家都懂得的道理。人际交往，朋友相处，以信义为本。言而有信，行而可托，才算是站得住脚跟的人；轻诺寡信，自食其言，变化无常者，先自轻之，鲜能为人所重。诚信要求言行一致，从不说谎入手。古人说“一诺千金”、“君子一言既出，驷马难追”，“言之不出耻躬之不逮”，都是要人慎言重行，讲究信守。当然，信要合于义明于理，不能是狭隘的和盲目的。自己重信，对他人也不要无缘由地怀疑猜忌，人与人之间应当有起码的信任感，办交涉双方要抱有诚意，不然什么协商也不能成功，什么集体也不能维持。宁可失之轻信，也不可失之猜忌，君子可欺以其方，不可罔以非其道。在信仰上，诚信的要求就是敬笃不二，忠诚于自己的理想，不以信仰为名行谋私之实。
       3、以直论诚，是谓诚直，主要破一个枉字。做事情要禀公方正，以义为依，不能掺杂私心邪念，更不能拿原则作交易，否则利害的考虑将压倒是非的判断，导致枉断曲行，掩盖事实的真相，损害善良，助长邪恶。
       人类在长期的共同社会生活中，逐渐形成带有共性的心理结构和认识能力，对于社会行为的一般性是非，有着天机自发的判断力，照直去做，便可为善去恶。但问题往往出在个人利害的计较上，一有此念发生，便会改变初衷，由直道转入枉道，或则明哲保身，或则昧心就恶，此即古哲所说的“初念为圣贤，转念是禽兽”，直与枉的分途，只在公私一念之间。是非压倒利害，便可直道而行。这并不是说只要合乎义便可蛮干妄为，灵活性要有，策略方法要讲，必不得已还要委曲求全，但这样做归根结底是为了公正地解决问题，不是要投机取巧，捞取个人的好处。我赞成《淮南子》的话：“心欲小而志欲大；智欲圆而行欲方”，方就是诚直，内有操守，外能屈伸。诚直待人，作风正派，办事公道，一向是中国人交友、论文、举人的重要标准，这个传统要发扬。
       4、以专精论诚，是谓精诚，主要破一个懈字。《中庸》讲诚之者“择而固执”，择善是诚的方向，固执是诚的工夫，不仅要执诚，还要固而执之，这样才能达到至诚，成己成物，感通天下。所以诚是尽力的事，是一生的事。我们常见到一种坏习性，就是“五分钟的热情”，“靡不有初，鲜克有终”，做事敷衍马虎，点卯充数，应付差事，得过且过，好走捷径，这都是不诚的表现。世界上的事情，不论是从政行商，还是科研教学，抑或是作诗绘画，没有认真的态度执着的精神，是一件也办不好的。佛教宣扬破执，但实际上是破小执而兴大执，执于破执，执于成佛。看那高僧大德，为了解脱和救世，离家弃亲，绝于物欲，以苦为乐，孜孜于研经、传法、弘道，无懈无倦，死而后已，岂非择善而固执者乎？冯友兰先生在《三松堂自序》中说：“凡是有传世著作的，都是呕出心肝，用他们的生命来写作的，照我的经验，作一点带有创造性的东西，最容易觉得累。无论是写一篇文章或者写一幅字，都要集中全部精神才能做得出来。”这是深刻的经验之谈。李商隐的“春蚕到死丝方尽，蜡烛成灰泪始干”，韩愈的“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，王国维所引“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，都是说的精诚。精诚是全部身心的投入，是生命之火的充分燃烧，专注不怠，如痴似醉，百折不回，愈挫愈奋，只有这样才能成就大事业。“诚则灵”、“至诚如神”如果不是用于祭拜鬼神，而作理性的解说，应指至诚可以充分开发智力，心灵眼明，产生超常的见识与行为。“精诚所至，金石为开”，忍人所不堪，行人所不能，可以创造出人间奇迹。即令失败，也是伟大的失败者，执着的追求本身就具有崇高的价值。
       第三，诚的哲学以挚爱为基础，以包容为品格，以创造为动力，完全符合现代社会健康化的要求，具有强大的生命力。现代社会弊端之一是看重金钱和技术，忽视情爱和心灵，人情薄如纸，人心难以沟通，许多人处在信息社会里反倒产生强烈的孤独感，这只有用爱来消除。爱心而后有诚心，有诚心而爱心得以发扬光大，推己及人，由人及物，达于宇宙。人是群体动物，以地球为家，有共同的利益和共生的情感，人心应当是热的，不是冷的，热爱亲人，热爱朋友，热爱人民，热爱祖国，热爱人类，热爱大自然，用爱去温暖人间，用爱去保护自然。虚伪与冷酷共生，欺诈与仇恨相连，冰冷与权谋之心只能泯灭一己之天性，害人之性，损物之性，破坏世界的和谐。所以要有挚爱和真情，然后才能立诚推诚。
       包容性是诚学的普遍性品格，它没有门户成见，绝不排斥他学而自我封闭，这与现代社会文化的多元化趋势相一致。在有利于人性完美和社会进步的大前提下，诚学赞同一切诚挚的品格和行为。以信仰而论，不论是宗教还是非宗教的学说，不论是儒道还是其他百家，只要真信笃行，都应受到尊重。忠实于自己的信仰，亦尊重别人的信仰，以诚通其情，以诚成 其和。交友之道，不在观点和喜好的一致，而在真诚相待，相互理解和信任，只要有诚意，便可求同存异，友好相处，个人之间的关系是如此，团体之间、国家之间的关系何尝不是如此。
       创造是诚学的动力和生命。诚创造着活泼向上的人生，创造着和谐挚爱的群体，创造着各种文明事业。政治的改良，科学的发明，艺术的创作，都需要以诚为动力，激发出献身的精神，奋斗的勇气，坚忍的毅力，无穷的智慧。现代社会不是一个因循的时代，而是一个连续创新的时代，似乎一切文化领域都需要重新加以审视和整理，有多得不可胜数的领域需要探索和开拓，更须人们以诚的精神回应时代的挑战，造就一大批有着强烈使命感和求实勤行的仁人志士，担当起总结过去开创未来的历史重任。抱残守缺，按老章程打发日子的时代一去不复返了。
走出一个虚假的世界，还回一个真实的世界；超越一个虚伪的人生，成就一个真诚的人生，使人间变得更美好，这就是诚的哲学的终极目标。
      【作者简介】        牟钟鉴，男，汉族，1939年生，山东烟台人。中央民族大学哲学与宗教学系教授、博士生导师，宗教学专业学术带头人，享受国务院政府特殊津贴。兼任国家社会科学基金项目学科评审组专家、中国宗教学会副会长、中国孔子基金会副会长等职务。代表性学术专著有：《吕氏春秋与淮南子思想研究》、《中国宗教与文化》、《走近中国精神》、《儒学价值的新探索》等10多部；先后发表学术论文200余篇，并多次主持国家社会科学基金项目。其中，《中国宗教通史》（合著）获教育部第三届中国高校人文社会科学研究优秀成果宗教类一等奖。